Marx, uguaglianza o libertà?

Intervento di Dino Greco all’iniziativa sul tema: Marx, teorico della libertà (Brescia, 10 novembre 2018) –

La vulgata reazionaria (sussunta acriticamente – anzi – accolta con l’entusiasmo del neofita dal cosiddetto riformismo post-comunista) ha dichiarato l’inconciliabilità di comunismo e libertà.
E proprio Marx, il fondatore del materialismo storico, sarebbe per vecchi e nuovi rottamatori l’antecedente cronologico, il precursore teorico, oltre che il mandante morale di tutti i progetti politici autoritari e dittatoriali indicati come consustanziali alla rivoluzione proletaria e suo necessario sbocco.
In altre parole, è in Marx stesso che coverebbe l’uovo del serpente: comunismo e libertà sarebbero termini intrinsecamente contraddittori e dunque inconciliabili.
Nel migliore dei casi, la cultura liberaldemocratica, che ha affondato solide radici nella cosiddetta sinistra riformista in caduta libera, ha autorizzato la tesi secondo cui Marx si sarebbe occupato sì dell’uguaglianza, ma a scapito della libertà, prova ne sia che l’esito della lotta di classe contro la borghesia avrebbe dovuto culminare in una dittatura, la dittatura del proletariato.
Basterebbe un rapido sguardo al Manifesto del Partito comunista (1948), in particolare al capitolo intitolato
Risposta alle accuse della borghesia contro il comunismo,
per comprendere quanto questa affermazione sia il prodotto di una contraffazione, di un armamentario propagandistico frusto, utile oggi più di 160 anni fa ad esorcizzare quel fantasma che continua – malgrado le sconfitte subite dal movimento operaio e malgrado l’esorbitante potenza del capitale nel presente – a disturbare il sonno dei proprietari universali.
Questo sesquipedale rovesciamento della verità – entrato nel tempo presente in larga parte del senso comune insieme alla marginalizzazione di tutte le espressioni, anche le meno radicali, di pensiero critico – serve a mettere al bando ogni velleità trasformatrice dell’ordine di cose esistente e a congelare la formazione economico-sociale capitalistica in una dimensione metastorica.
La prima e fondamentale mistificazione dell’economia politica consiste, per Marx, proprio nello spacciare un certo tipo di economia, una particolare oggettivazione dell’uomo in un determinato mondo economico-sociale, per l’Economia.

Il fatto è che l’economia politica classica non riconosce il capitalismo come realizzazione storica che, in quanto tale, come ha avuto un inizio avrà anche una fine. Anche quando essa arriva a concepire una storia dei rapporti di produzione, non giunge mai a comprendere il presente come storia.
Allo stesso modo, il solo pensiero oggi accreditato, in quanto compatibile con i rapporti sociali dati, utile a contrastare tiepidamente il liberismo imperante ridiventa, mutatis mutandis, come ai tempi di Marx, il pensiero liberale, come ci viene rivelato in queste settimane anche da pulpiti insospettabili.
Essendo vero l’esatto contrario non sarà inutile dedicare qualche sforzo a rimettere sui piedi quello che cammina sulla testa.
Ora, se c’è un filo conduttore nel pensiero (e nell’ingaggio rivoluzionario) di Marx questo è proprio l’affermazione della libertà come affrancamento del genere umano da rapporti sociali fondati sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo che ne abbrutiscono l’esistenza e ne impediscono lo sviluppo multilaterale della personalità.
Solo che Marx non si limita ad evocare una sorta di “dover essere”, a predicare un’astratta “buona novella”, ma disvela la natura e l’origine dei rapporti reali e della coazione ideologica che rendono gli esseri umani alienati, reificati, cioè ridotti a cose, spogliati della propria individualità.

Insomma, Marx disbosca (decostruisce, diremmo oggi) l’intero apparato ideologico che, mistificando, nascondendo la natura e l’origine di quei rapporti reali (cioè economici e sociali), impedisce alle classi subalterne, al proletariato, in definitiva alla grande parte dell’umanità, di sottrarsi al proprio stato di costrizione e di illibertà, spacciati per una condizione naturale e non spiegati, quali invece sono, come il risultato di un’usurpazione.

Il giovane Marx – ancora impegnato ad elaborare compiutamente la propria critica dell’hegelismo e a chiudere i conti con il materialismo volgare, scrive a questo proposito – fra il 1843 e il 1844 – delle pagine immortali, per nulla rinnegate, come qualcuno crede, ed anzi più volte riprese nelle pagine mature di Per la critica dell’economia politica, del Capitale, dei Grundrisse, ed in saggi di cruciale importanza della metà degli anni Settanta come la Critica del programma di Gotha.
E’ il Marx della Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, della Questione ebraica, dei Manoscritti economico-filosofici (titoli oggi quasi scomparsi dai cataloghi delle principali case editrici), delle Tesi su Feuerbach (appunti di straordinario valore filosofico, teorico e pratico, scritti da Marx nel 1845, trovati da Engels fra le sue carte e pubblicati solo dopo la morte di Marx).
Ebbene, lo smantellamento dell’ideologia dominante, il disvelamento del suo carattere fraudolento, funzionale al dominio della borghesia, comincia, nel giovane Marx, dalla critica religiosa, “coscienza capovolta del mondo”, proprio perché prodotto di un mondo, di una società, di uno Stato capovolti.
Vi propongo questo non brevissimo, ma folgorante testo di Marx tratto dall’Introduzione alla Critica della filosofia del diritto di Hegel (1844):
“ Il fondamento della critica religiosa è: l’uomo fa la religione e non la religione l’uomo. Infatti la religione è la consapevolezza e la coscienza dell’uomo che non ha ancora acquisito o ha di nuovo perduto se stesso. Ma l’uomo non è un essere astratto, isolato dal mondo. L’uomo è il mondo dell’uomo, lo Stato, la società. Questo Stato, questa società, producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, proprio perché essi sono un mondo capovolto. La religione è la teoria generale di questo mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il suo point d’honneuer spiritualistico, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo completamento solenne, la sua fondamentale ragione di consolazione e di giustificazione. Essa è la realizzazione fantastica dell’essenza umana, poiché l’essenza umana non possiede una vera realtà. La lotta contro la religione è quindi, indirettamente, la lotta contro quel mondo del quale la religione è l’aroma spirituale.

La miseria religiosa esprime tanto la miseria reale quanto la protesta contro questa miseria reale. La religione è il gemito dell’oppresso, il sentimento di un mondo senza cuore, e insieme lo spirito di una condizione senza spiritualità. Essa è l’oppio del popolo. La soppressione della religione in quanto felicità illusoria del popolo – continua Marx – è il presupposto della sua vera felicità. La necessità di rinunciare alle illusioni sulla propria condizione è dunque la necessità di rinunciare ad una condizione che ha bisogno di illusioni. La critica della religione è quindi, in germe, la critica della valle di lacrime, di cui la religione è l’aureola (…) La critica della religione disinganna l’uomo, affinché egli consideri, plasmi e raffiguri la sua realtà come un uomo disincantato, divenuto ragionevole, perché egli si muova intorno a se stesso e quindi al suo vero sole. La religione è soltanto il sole illusorio che si muove attorno all’uomo, fino a che questi non si muove attorno a se stesso. E’ dunque compito della storia, una volta scomparso l’al di là della verità, di stabilire la verità dell’al di qua. Allora la critica del cielo si trasforma in critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica”.

Quella che Marx qui delinea con una prosa fulminante (un Marx appena ventiseienne, non ancora approdato alla compiuta critica dell’economia politica) è la concezione secondo la quale l’uomo è per l’uomo l’essere supremo: dunque “essa perviene all’imperativo categorico di rovesciare tutti i rapporti nei quali egli è un essere degradato, asservito, abbandonato e spregevole”, dunque un essere dimidiato, tutt’altro che libero.

Guardate come Jean Jacques Rousseau (un secolo prima di Marx) descrive, nel suo Discorso sull’economia, la condizione di totale illibertà del povero rispetto al ricco:
“Non sono forse tutti i vantaggi della società per i potenti e per i ricchi? Non sono coperti da loro soli tutti gli impieghi lucrosi? tutte le concessioni ed esenzioni non sono forse riservate a loro? e l’autorità pubblica non è sempre in loro favore? Se un uomo di prestigio deruba i suoi creditori, non è sempre sicuro dell’impunità? I colpi di bastone che distribuisce, le violenze che commette, persino i delitti e gli assassinii di cui si macchia, non sono forse degli affari che si mettono a tacere, e di cui, in capo a sei mesi, non ci si ricorda più? Ma se lo stesso uomo viene derubato, tutta la polizia è subito all’erta e guai agli innocenti da lui sospettati. Passa per un luogo pericoloso? ecco le scorte in azione. L’asse della sua carrozza si rompe? tutti volano a soccorrerlo. Si fa chiasso vicino alla sua porta? basta una sua parola perché tutto taccia. La folla lo disturba? basta un cenno perché tutti si facciano da parte. Un carrettiere gli attraversa la strada? la sua gente è pronta a caricarlo di botte. E si preferirebbe schiacciare cinquanta onesti pedoni che se ne vanno per i fatti loro, piuttosto che causare ritardo a un ozioso ribaldo che procede nel suo equipaggio. Tutti questi riguardi non gli costano un soldo: sono i diritti del ricco e non il prezzo che la ricchezza paga. Quanto diverso il quadro offerto dal povero! più l’umanità gli deve, più la società gli rifiuta: tutte le porte sono chiuse per lui, anche quando ha diritto di farle aprire; e se qualche volta ottiene giustizia, dura più fatica di quanta un altro ne farebbe a ottenere grazia; se ci sono corvées da fare, un esercito da arruolare, la preferenza vien data a lui; porta sempre, oltre il suo carico, quello di cui il suo vicino più ricco ha modo di farsi esentare; al minimo incidente che gli accade tutti si allontanano da lui; se il suo povero carretto si rovescia, lungi dal trovare qualcuno che lo aiuti può considerarsi fortunato se evita per sopramercato le angherie degli uomini scattanti di un giovane duca; in una parola, nel momento del bisogno gli vien meno qualsiasi assistenza gratuita proprio perchè non ha i mezzi per pagarla; ma lo considero perduto se ha la sfortuna di un animo onesto, di una figlia graziosa e di un potente vicino”.
Quella di Marx è dunque e da subito una teoria della libertà, non affidata però alla declamazione sterile di immarcescibili principi, ma consegnata alle masse, che devono trasformare questa conquistata coscienza critica in una forza materiale: la “critica delle armi”, secondo una sua celebre espressione.

Marx ha svelato dunque, sin dalle sue opere giovanili, il reale contenuto della cosiddetta libertà borghese che si riduce alla libertà degli individui isolati di competere fra di loro, gli uni contro gli altri, per l’appropriazione della ricchezza.
La libertà borghese non è altro, in realtà, che la libertà del borghese proprietario e lo Stato borghese è eretto a garanzia di quel rapporto della sfera privata e di quel rapporto di proprietà, espressione della “compiuta schiavitù e inumanità” della società basata sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Facciamolo parlare, Marx, attraverso il Manifesto del Partito comunista del ’48, a proposito del quale Palmiro Togliatti, nella sua introduzione al Manifesto del 1947 scriverà che “Se è vero che i libri hanno il loro destino, nessuno ebbe destino più singolare di questo opuscoletto di nemmeno cinquanta pagine, scritto cent’anni fa con l’intento di mettere ordine nelle idee e nell’attività politica di alcune decine o centinaia di democratici avanzati e di militanti operai, e diventato il punto di partenza del più profondo rivolgimento di pensiero e del più grande movimento sociale che mai la storia abbia conosciuto”.
Inizia – osserva Umberto Eco – con un formidabile colpo di timpano, come la Quinta di Beethoven, ‘Uno spettro si aggira per l’Europa’ (e non dimentichiamo che siamo ancora vicini al fiorire preromantico e romantico del romanzo gotico, e gli spettri sono entità da prendere sul serio).

L’abbrivio è sul ruolo rivoluzionario della borghesia:
“Nel suo dominio di classe, che dura da appena un secolo, la borghesia ha creato delle forze produttive il cui numero e la cui importanza superano quanto mai avessero fatto tutte insieme le generazioni passate (…). Essa ha creato ben altre meraviglie che le piramidi d’Egitto, gli acquedotti romani e le cattedrali gotiche; essa ha fatto ben altre spedizioni che le migrazioni dei popoli e le Crociate(…). “Il suo carattere rivoluzionario ha permesso un’accelerazione di trasformazioni quali non si erano viste in migliaia d’anni. Ha sviluppato come non mai la scienza e la tecnica, ha assoggettato la campagna alla città, ha creato metropoli, ha costretto tutte le nazioni ad adottare il sistema di produzione capitalistico, pena la loro rovina: «In una parola: essa si crea un mondo a propria immagine e somiglianza”(…).
« (La borghesia, ndr) ha lacerato spietatamente tutti i variopinti vincoli feudali che legavano l’uomo al suo superiore naturale, e non ha lasciato fra uomo e uomo altro vincolo che il nudo interesse, il freddo pagamento in contanti. Ha affogato nell’acqua gelida del calcolo egoistico i sacri brividi dell’esaltazione devota, dell’entusiasmo cavalleresco, della malinconia filistea. Ha disciolto la dignità personale nel valore di scambio e al posto delle innumerevoli libertà patentate e onestamente conquistate, ha messo, unica, la libertà di commercio priva di scrupoli… ha messo lo sfruttamento aperto, spudorato, diretto e arido al posto dello sfruttamento mascherato d’illusioni religiose e politiche […] ha spogliato della loro aureola tutte le attività che fino allora erano venerate e considerate con pio timore. Ha tramutato il medico, il giurista, il prete, il poeta, l’uomo della scienza, in salariati ai suoi stipendi (…). Tutto ciò che vi era di stabilito e di rispondente ai vari ordini sociali si svapora, ogni cosa sacra viene sconsacrata e gli uomini sono finalmente costretti a considerare con occhi liberi da ogni illusione la loro posizione nella vita, i loro rapporti reciproci”.

Alla fine di questo elogio (che conquista in quanto è sinceramente ammirato), ecco il capovolgimento drammatico: lo stregone si trova impotente a dominare le potenze sotterranee che ha evocato, il vincitore è soffocato dalla propria sovraproduzione, è obbligato a generare dal proprio seno, a far sbocciare dalle proprie viscere i suoi propri becchini, i proletari.
“Voi inorridite – scrive in un passo della sua celebre requisitoria – all’idea che noi vogliamo abolire la proprietà privata. Ma nell’attuale vostra società la proprietà privata è abolita per 9/10 dei suoi membri; anzi essa esiste precisamente in quanto per quei 9/10 non esiste.

Voi ci rimproverate dunque di voler abolire una proprietà che ha per condizione necessaria la mancanza di proprietà per l’enorme maggioranza della società. Ma dall’istante in cui il lavoro non può più essere trasformato in capitale, denaro, rendita fondiaria, insomma in una forza sociale monopolizzabile, dall’istante cioè in cui la proprietà personale non si può più mutare in proprietà borghese, da quell’istante voi dichiarate che è abolita la persona. Ebbene, questa persona deve effettivamente essere abolita”.
Entra ora in scena questa nuova forza che, dapprima divisa e confusa, si stempera nella distruzione delle macchine, viene usata dalla borghesia come massa d’urto costretta a combattere i nemici del proprio nemico (le monarchie assolute, la proprietà fondiaria, i piccoli borghesi), via via assorbe parte dei propri avversari che la grande borghesia proletarizza, come gli artigiani, i negozianti, i contadini proprietari, la sommossa diventa lotta organizzata, gli operai entrano in contatto reciproco a causa di un altro potere che i borghesi hanno sviluppato per il proprio tornaconto, le comunicazioni.

E qui il Manifesto cita le vie ferrate, ma pensa anche alle nuove comunicazioni di massa (e non dimentichiamoci che Marx ed Engels nella Sacra famiglia avevano saputo usare la televisione dell’epoca, e cioè il romanzo di appendice, come modello dell’immaginario collettivo, e ne criticavano l’ideologia usando linguaggio e situazioni che esso aveva reso popolari).
A questo punto entrano in scena i comunisti. Prima di dire in modo programmatico che cosa essi sono e che cosa vogliono, il Manifesto (con mossa retorica superba) si pone dal punto di vista del borghese che li teme, e avanza alcune terrorizzate domande: ma voi volete abolire la proprietà? Volete la comunanza delle donne? Volete distruggere la religione, la patria, la famiglia?
Qui il gioco si fa sottile, perché il Manifesto a tutte queste domande sembra rispondere in modo rassicurante, come per blandire l’avversario – poi, con una mossa improvvisa, lo colpisce sotto il plesso solare…

Vogliamo abolire la proprietà? Ma no, i rapporti di proprietà sono sempre stati soggetto di trasformazioni, la Rivoluzione francese non ha forse abolito la proprietà feudale in favore di quella borghese? Vogliamo abolire la proprietà privata? Ma che sciocchezza, non esiste, perché è la proprietà di un decimo della popolazione a sfavore dei nove decimi. Ci rimproverate allora di volere abolire la «vostra» proprietà? Eh sì, “è esattamente quello che vogliamo fare” (…). La comunanza delle donne? Ma suvvia, noi vogliamo piuttosto togliere alla donna il carattere di strumento di produzione. Ma ci vedete mettere in comune le donne? La comunanza delle donne l’avete inventata voi, che oltre a usare le vostre mogli approfittate di quelle degli operai e come massimo spasso praticate l’arte di sedurre quelle dei vostri pari. Distruggere la patria? Ma come si può togliere agli operai quello che non hanno? Noi vogliamo anzi che trionfando si costituiscano in nazione…
“E’ stato obiettato – si legge nel Manifesto – che con l’abolizione della proprietà privata, cesserebbe ogni attività, si diffonderebbe una neghittosità generale. Se così fosse, la società borghese sarebbe da molto tempo andata in rovina per pigrizia, giacché in essa chi lavora non guadagna e chi guadagna non lavora”.

Poi – commenta Umberto Eco – il colpo di coda finale, due slogan da levare il fiato, facili, memorizzabili, destinati a una fortuna strepitosa: «I proletari non hanno da perdere che le loro catene. E un mondo da guadagnare», «Proletari di tutto il mondo unitevi».
A parte la capacità poetica di inventare metafore memorabili, ilManifesto rimane un capolavoro di oratoria politica (e non solo) e dovrebbe essere studiato a scuola – ci dice ancora Eco – insieme alle Catilinarie e al discorso shakespeariano di Marco Antonio sul cadavere di Cesare. Anche perché, data la buona cultura classica di Marx, non è da escludere che proprio questi testi egli avesse presenti (c’è un bellissimo intervento di Domenico Saltarone sugli sterminati interessi culturali di Marx nel convegno sul duecentesimo della nascita del Moro svoltosi a Roma un paio di settimane fa).
Ancora Rousseau così tratteggiava in modo altrettanto incisivo (nell’abbrivio alla seconda parte del suo Discorso sull’origine della diseguaglianza) l’atto di formazione della proprietà privata, come incipit di un sopruso e di una espropriazione (Marx dedicherà, nel Capitale, ampio spazio all’analisi della società capitalistica e del processo storico che ha dato vita all’accumulazione originaria):
“Il primo che, recintato un terreno, ebbe l’idea di dire: ‘questo è mio’, e trovò persone così ingenue da credergli, fu il vero inventore della società civile. Quanti delitti, guerre, assassinii, quante miserie ed orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: ‘guardatevi dall’ascoltare quest’impostore; siete perduti, se dimenticate che i frutti sono di tutti e la terra non è di nessuno’ ”.

Il presunto “patto sociale” che scinde – nel capitalismo – il mondo in due parti (proprietari dei mezzi di produzione e lavoratori salariati) è in realtà un’usurpazione, un atto di forza che Marx stronca nel primo libro del Capitale con una citazione letterale presa proprio da un passo di rara efficacia del Discorso sull’economia di Jean Jaques Rousseau:
“Voi avete bisogno di me, perché io sono ricco e voi povero; stipuliamo dunque un accordo fra di noi: permetterò che abbiate l’onore di servirmi a patto che mi diate il poco che vi resta per il disturbo che mi prendo nel comandarvi”.
Il mondo disumanizzato, capovolto delle relazioni borghesi che deve essere spazzato via, trova già nei Manoscritti una rappresentazione di forza stupefacente nella descrizione del feticcio corruttore del denaro.

Marx qui cita un passo del Faust di Goethe (E’ Mefistofele che parla):
“Che diamine certamente! Mani e piedi e testa e di dietro, questi sono tuoi! E pure tutto ciò di cui frescamente godo è per ciò meno mio? Se io posso comprarmi 6 stalloni, le loro forze non sono mie? Io ci corro sopra e sono un uomo più in gamba, come se avessi 24 piedi”.

E, di seguito, uno del Timone d’Atene, di Shakespeare:
“Oro, Prezioso, scintillante, rosso oro? No, dei non è frivola la mia supplica. Tanto di questo fa nero il bianco, il brutto bello, il cattivo buono, il vecchio giovane, il vile valoroso, l’ignobile nobile. Questo stacca il prete dall’altare; strappa al semiguarito l’origliere; sì, questo rosso schiavo scioglie e annoda i legami sacri; benedice il maledetto; fa la lebbra amabile; onora il ladro e gli dà il rango, le genuflessioni e la influenza nel consiglio dei senatori; questo ringiovanisce, balsamico, in una gioventù di maggio, colei ch’è respinta con nausea, marcia com’è di ospedale e pestifere piaghe. Maledetto metallo, comune prostituta degli uomini, che sconvolgi i popoli”.

Sentite ora il commento di Marx:
“Ciò che è mio mediante il denaro, ciò che io posso, cioè quel che il denaro può comprare, ciò sono io, il possessore del denaro (…). Ciò che io sono e posso non è dunque affatto determinato dalla mia individualità. Io sono brutto, ma posso comprarmi le più belle donne. Dunque non sono brutto, perché l’effetto della bruttezza è annullato dal denaro. Io sono storpio, ma il denaro mi dà 24 gambe: non sono dunque storpio. Io sono un uomo malvagio, ma il denaro è onorato, dunque il suo possessore è buono; il denaro mi dispensa dalla pena di essere disonesto, io sono dunque presunto onesto; io sono senza spirito, ma il denaro è lo spirito reale di ogni cosa: come potrebbe essere senza spirito il suo possessore? Il denaro non tramuta tutte le mie impotenze nel loro contrario? Esso è il potere espropriato dell’umanità”.
Nella società borghese, regolata da rapporti capitalistici di produzione l’esistenza del lavoratore è ridotta allo stato di merce: il lavoro, la vita produttiva è per l’operaio solo il mezzo per riprodursi come lavoratore, per conservare la propria esistenza fisica da rimettere a disposizione del processo di valorizzazione del capitale. La valorizzazione degli oggetti che egli produce, ma che non gli appartengono, la valorizzazione del mondo delle cose cresce in rapporto diretto con la svalutazione del mondo degli uomini.

Quanto più egli crea dei valori, tanto più egli è senza valore e senza dignità. Quanto più raffinato è il suo oggetto, tanto più egli è imbarbarito: “Ben lungi dal potere comprare tutto – dice Marx – egli deve vendere se stesso e la sua umanità”.
Esattamente come nella religione: “Più l’uomo mette in Dio e meno serba in se stesso” (Manoscritti economico filosofici del’44, Primo manoscritto, “Il lavoro alienato”).
Dunque, mentre la libera attività consapevole è il carattere specifico dell’uomo, la vita stessa si riduce, nel lavoro alienato, a mezzo di vita.
La conclusione è lapidaria: “La proprietà privata (borghese) non sa fare del rozzo bisogno un bisogno umano”.

E ancora:
“Il lavoro estraniato sconvolge la situazione in ciò: che l’uomo, precisamente in quanto è un ente consapevole, fa della sua attività vitale, della sua essenza, solo un mezzo per la sua esistenza (…) Egli produce soltanto ciò di cui abbisogna immediatamente per sé o per i suoi nati; produce parzialmente, mentre l’uomo produce universalmente; produce solo sotto il dominio del bisogno fisico immediato, mentre l’uomo produce anche libero dal bisogno fisico e produce veramente solo nella libertà dal medesimo (…)”.
“ L’animale produce solo se stesso, mentre l’uomo riproduce l’intera natura; il prodotto dell’animale appartiene immediatamente al suo corpo fisico, mentre l’uomo confronta libero il suo prodotto. L’animale forma cose solo secondo la misura e il bisogno della specie cui appartiene: mentre l’uomo sa produrre secondo la misura di ogni specie e dappertutto sa conferire all’oggetto la misura inerente, quindi l’uomo forma anche secondo le leggi della bellezza”.

Dunque, è proprio la struttura privatistico-proprietaria che genera non soltanto lo sfruttamento e la separazione nella vita economica ma anche l’alienazione e la contrapposizione egoistica nella vita sociale determinando – diciamo ancora con Marx – “la fondazione della società sull’asociale interesse particolare”.
Ecco perché la rimarginazione della comunità esige non la soppressione di questo asociale particolarismo morale in abstracto, come predica da sempre ogni moralista dotato di buone intenzioni, ma la socializzazione della proprietà privata e cioè – in sostanza – dei mezzi di produzione: il socialismo.
Proprio questa azione reale, che costruisce una realtà realmente diversa, diviene la negazione generale dell’intero universo morale espresso dalla società capitalistica: una società nella quale “la fraternità umana non è una frase, ma la verità” presso gli uomini stessi nella loro quotidiana attività.
Questo processo di risanamento diviene ricostruzione dell’esistenza in generale e cioè di tutti quegli elementi della vita che la disintegrazione proprietaria aveva disfatto.

Proprio questo grande orizzonte implicito nella socializzazione dei mezzi di produzione è rimasto troppo a lungo oscurato nella coscienza politica e teorica del socialismo contemporaneo.
Si è così taciuto questo grande pensiero Di Marx (Manoscritti economico-filosofici del’44):
“La soppressione della proprietà privata è, dunque, la completa emancipazione di tutti i sensi umani e di tutte le qualità umane” perché “l’uomo non si perde nel suo oggetto solo se questo gli diventa oggetto umano o uomo oggettivato”.

In questo orizzonte viene in chiaro che la rivoluzione politica è sempre rivoluzione intellettuale e che la rivoluzione intellettuale è un elemento potenziale di una possibile rivoluzione politica.
Soltanto Gramsci lo avrebbe visto appieno.
Ora, il comunismo come soppressione della proprietà privata, come riappropriazione di un bene comune espropriato, come “negazione della negazione” è il movimento necessario, rivoluzionario dell’emancipazione umana.
Ma attenzione: per Marx esso non è affatto, come tale, il termine conclusivo dell’evoluzione sociale, dell’emancipazione umana, cioè la forma ideale dell’umana società.
Nella sua prima forma, il comunismo è per Marx soltanto la generalizzazione della proprietà privata.
Marx offre un affresco suggestivo dell’emancipazione proposta dal suo socialismo rivoluzionario: una rivoluzione sociale, ma anche intellettuale, insieme teorica e pratica, radicale. Perché non si tratta soltanto di sostituire un potere con un altro, un partito con un altro e neppure una classe con un’altra, ma di cambiare completamente la natura del potere stesso.
Il suo comunismo è, in primo luogo, il regno della libertà, che combatte e soppianta quello della necessità.

E’ appunto un’associazione in cui “il libero sviluppo di ciascuno è la condizione del libero sviluppo di tutti”, in cui la conquistata libertà dai vincoli del lavoro alienato ed espropriato “mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell’altra; la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi vien voglia, senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico”. Perché è fuori dalla costrizione del lavoro vincolato che questo diventa creazione libera ed in esso si realizza compiutamente l’essenza umana, la capacità di creare “secondo bellezza”.

Il comunismo è il Sistema della libertà.

Sempre dai Manoscritti:
“In che consiste ora l’espropriazione del lavoro? Primieramente in questo: che il lavoro resta esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere, e che l’operaio non si afferma quindi nel suo lavoro, bensì si nega, non si sente appagato ma infelice, non svolge alcuna libera energia fisica e spirituale, bensì mortifica il suo corpo e rovina il suo spirito. L’operaio si sente quindi con se stesso soltanto fuori dal lavoro, e fuori di sé nel lavoro (…). Il suo lavoro non è volontario, bensì forzato, è lavoro costrittivo. Il lavoro non è dunque la soddisfazione di un bisogno, bensì è soltanto un mezzo per soddisfare dei bisogni esterni ad esso. La sua estraneità risulta nel fatto che, appena cessa di essere una costrizione fisica o d’altro genere, il lavoro è fuggito come una peste”.

La conquista del potere politico, la socializzazione della proprietà sono dunque un atto necessario, ma di passaggio: le relazioni che ivi si instaurano sono ancora incrostate di residui della vecchia società.
Quella che nasce appunto dall’espropriazione degli espropriatori – dice Marx nella Critica del programma di Gotha (1875) – è una società comunista non come si è sviluppata dalla propria base, ma come emerge dalla società capitalista, di cui porta ancora le “macchie” sotto ogni rapporto: economico, morale, spirituale.
Il produttore riceve dalla proprietà comune esattamente ciò che le dà: egli ritira dal fondo sociale – dice Marx – tanti mezzi di consumo quanto costa il lavoro corrispondente.

Il diritto dei produttori è dunque proporzionale alla loro prestazione di lavoro.
“L’eguale diritto è qui perciò ancora sempre, secondo il principio, il diritto borghese: vale a dire un diritto eguale che si applica però a individui oggettivamente (e inevitabilmente) diseguali. Ciò porta con sé una inevitabile radice di ingiustizia. Esso è, in definitiva, “per il suo contenuto, un diritto della disuguaglianza, come ogni diritto”.
Per evitare tutto ciò il diritto – conclude Marx – invece di essere eguale, dovrebbe essere diseguale.
“Solo in una fase più elevata della società comunista, dopo che è scomparsa la subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro e quindi anche il contrasto fra lavoro intellettuale e fisico; dopo che il lavoro non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita; dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti della vita collettiva scorreranno in tutta la loro pienezza, solo allora l’angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato, e la società può scrivere sulle sue bandiere: ‘Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni’”.
Dunque, una volta raggiunto lo scopo della rivoluzione, l’abolizione delle classi, anche il potere dello Stato si dissolve e le funzioni governative si trasformano in semplici funzioni amministrative.
La classe operaia è la sola classe sociale della Storia che non si propone di rendere eterno il proprio potere. Essa, liberando se stessa, libera tutta l’umanità, “riumanizza la società”, la rende autenticamente libera.

Di passaggio, ma soltanto di passaggio, perché il tema implicherebbe una trattazione specifica – dio sa quanto necessaria, ma che non rientra nei limiti di questa esposizione – un’ultima osservazione.
Marx, in quanto autentico rivoluzionario (e non spacciatore di “ricette per l’osteria dell’avvenire”) è un pensatore dialettico, non deterministico.
Egli si batte con ogni sua energia contro il materialismo volgare e contro ogni meccanicismo evoluzionistico desunto dalla storia naturale.
Marx pensa cioè che date determinate condizioni oggettive, inscritte in un determinato stadio del rapporto fra le forze produttive ed i rapporti sociali dati, sia apra la possibilità di un processo rivoluzionario: la possibilità, non la necessità.
E prova, sin dagli anni della formazione giovanile, un autentico fastidio per coloro che si limitano a criticare “le frasi del mondo”, ma non il mondo reale.

Scrive, nell’Ideologia tedesca:
“nonostante le loro frasi che, secondo loro ‘scuotono il mondo’, gli ideologi giovani-hegeliani sono i più grandi conservatori. I più giovani tra loro hanno trovato l’espressione giusta per la loro attività, affermando di combattere soltanto contro delle frasi. Dimenticano soltanto che a queste frasi essi stessi non oppongono altro che frasi, e che non combattono il mondo realmente esistente quando combattono soltanto le frasi di questo mondo”.
Perché le possibilità rivoluzionarie immanenti nella situazione data si realizzino – accanto ad una solida teoria e ad una specifica analisi degli elementi costitutivi della realtà in cui si opera – serve l’organizzazione della lotta di classe, serve la predisposizione degli strumenti che la rendano efficace, oltre i sussulti protestatari e le improvvisate jacquerie tipiche delle rivolte fatalmente consegnate alla subalternità e alla sconfitta.

Serve cioè la riunificazione politica dei conflitti.
Serve il partito della classe operaia.
E il sotto proletariato? Esso – “scrive Marx nel Manifesto – rappresenta la putrefazione passiva degli starti più bassi della vecchia società; esso viene qua e là gettato nel movimento da una rivoluzione proletaria; ma per le sue stesse condizioni di vita esso sarà piuttosto disposto a farsi comprare e a mettersi al servizio di mene reazionarie”.

Non è del resto possibile separare in Marx il critico dell’economia politica dal teorico della politica rivoluzionaria, dall’organizzatore instancabile del partito comunista.
Neppure l’enorme campo teorico dissodato da Marx lungo quarant’anni di intensissimo lavoro dà interamente conto di ciò che il rivoluzionario di Treviri fu.
E’ questo che Federico Engels volle dire nel discorso pronunciato davanti alla tomba di Marx nel cimitero di Highgate a Londra, affermando, testualmente, che “lo scienziato non era neppure la metà di Marx… perché Marx era prima di tutto un rivoluzionario”.

Come a dire che l’impegno militante del movimento operaio è l’altro termine di riferimento essenziale per la comprensione stessa del suo pensiero.
Così conclude Engels:
“Contribuire in un modo o nell’altro all’abbattimento della società capitalistica e delle istituzioni statali che essa ha creato, contribuire all’emancipazione del proletariato moderno al quale egli, per primo, aveva dato la coscienza delle condizioni della propria situazione e dei propri bisogni, la coscienza delle condizioni della propria liberazione : questa era la sua reale vocazione. La lotta era il suo elemento. Ed ha combattuto con una passione, con una tenacia e con un successo come pochi hanno combattuto”.

“Marx era perciò l’uomo più odiato e calunniato del suo tempo. I governi, assoluti e repubblicani, lo espulsero, i borghesi, conservatori e democratici radicali, lo coprirono a gara di calunnie. Egli sdegnò tutte queste miserie, non prestò loro nessuna attenzione, e non rispose se non in caso di estrema necessità. E’ morto venerato, amato, rimpianto da milioni di compagni di lavoro rivoluzionari in Europa e in America, dalle miniere siberiane sino alla California. E posso aggiungere, senza timore: poteva avere molti avversari, ma nessun nemico personale”
“Il suo nome vivrà nei secoli, e così la sua opera!”.

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