Marx e la Rivoluzione francese, la “poesia del passato”

Marx e la Rivoluzione francese, la “poesia del passato”

di Michael Löwy 

In occasione del 230° anniversario della Rivoluzione Francese vi proponiamo un articolo apparso sulla rivista francese CONTRETEMPS nel 2017. 

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Nel momento in cui esce nelle sale il film di Raoul Peck sul giovane Marx, vale la pena interrogarsi sul rapporto che aveva Marx con la rivoluzione, ed in particolare con la Rivoluzione francese. Infatti, secondo Michael Löwy, Marx è stato letteralmente affascinato dalla Rivoluzione francese, così come molti altri intellettuali tedeschi della sua generazione: ai suoi occhi, essa era semplicemente la rivoluzione per eccellenza – più precisamente «la più colossale rivoluzione [Kolossalste]» [*1].

Si sa che nel 1844, Marx aveva intenzione di scrivere un libro sulla Rivoluzione francese, a partire dalla storia della Convenzione. Nel 1843, egli aveva cominciato a consultare delle opere, a prendere delle note, a spulciare attentamente periodici e collezioni. Queste erano soprattutto delle opere tedesche – Karl Friederich Wilhelm, Ernst Ludwig Wachsmuth – ma in seguito predominano i libri francesi, fra i quali le memorie di Levasseur [montagnardo che aveva fatto parte della Convenzione], i cui estratti avevano riempito molte pagine dei quaderni di note di Marx redatti a Parigi nel 1844. Oltre a questi quaderni (riprodotti da Maximilien Rubel nel III volume delle “Œuvres” pubblicate nella “Pléïade“), i riferimenti citati in quegli articoli o in quei quaderni (soprattutto negli anni 1844-1848) testimoniano sulla vasta bibliografia consultata: La “Histoire parlementaire de la Révolution française“, di Buchez et Roux, La “Histoire de la Révolution française“, di Louis Blanc, quelle di Carlyle, Mignet, Thiers, Cabet, dei testi di Camille Desmoulin, Robespierre, Saint-Just, Marat, ecc. Si può trovare un resoconto parziale di questa bibliografia nell’articolo di Jean Bruhat su «Marx et la Révolution française», pubblicato negli «Annales historiques de la Révolution française», nell’aprile-giugno del 1966.

Il trionfo di un nuovo sistema sociale

Il progetto del libro sulla Convenzione non ha mai visto la luce ma lo si trova, disseminato nei suoi scritti per tutto il corso della sua vita, nelle molteplici annotazioni, analisi, escursi storiografici e bozze interpretative sulla Rivoluzione francese. Un simile insieme è ben lungi dall’essere omogeneo: testimonia i cambiamenti, i re-orientamenti, le esitazioni e a volte le contraddizioni avvenute nella sua lettura degli avvenimenti. Ma si possono altresì tracciare delle linee di forza che permettono di definire l’essenza del fenomeno – e che nel corso di un secolo e mezzo ispireranno tutta la storiografia socialista. Come sappiamo, questa definizione si basa su un’analisi critica dei risultati del processo rivoluzionario: da questo punto di vista, per Marx si tratta, senza ombra di dubbio, di una rivoluzione borghese. Quest’idea in sé non è nuova: la novità di Marx è stata quella di fondere la critica comunista dei limiti della Rivoluzione francese (da Babeuf e Buonarroti fino a Moses Hess) con la sua analisi di classe da parte degli storici dell’epoca della Restaurazione (Mignet, Thiers, Thierry, ecc.), e di situare il tutto nel quadro della storia mondiale, grazie al suo metodo materialista storico. Quella che ne risulta è una visione d’insieme, vasta e coerente, del paesaggio rivoluzionario, che fa risaltare la logica profonda degli avvenimenti al di là dei molteplici dettagli degli episodi eroici o dettati dall’avidità, degli arretramenti e delle avanzate. Una visione critica e demistificatrice che rivela, dietro il fumo delle battaglie e le sbornie dei discorsi, la vittoria di un interesse di classe, l’interesse della borghesia. Come viene sottolineato in un brillante ed ironico passaggio de “La Sacra Famiglia” (1845), che riesce a catturare nel tratto della penna il filo rosso della storia: «La potenza di questo interesse fu tale da sconfiggere la penna di Marat, la ghigliottina degli uomini del Terrore, la sciabola di Napoleone, così come anche il crocefisso ed il sangue blu dei Borboni.»[*2]. In realtà, la vittoria di questa classe fu, allo stesso tempo, l’avvento di una nuova civiltà, di un nuovo rapporto di produzione, di nuovi valori – non solo economici, ma anche sociali e culturali – in breve, di un nuovo modo di vita. Riassumendo e raccogliendo in un paragrafo il significato storico delle rivoluzioni del 1848 e del 1789 (ma le sue osservazioni sono più pertinenti alla seconda piuttosto che alla prima, Marx osserva, in un articolo della “Nuova Gazzetta Renana“, nel 1848:

«Sono state il trionfo della borghesia, ma il trionfo della borghesia allora è stato il trionfo di un nuovo sistema sociale, la vittoria della proprietà borghese sulla proprietà feudale, del sentimento nazionale sul provincialismo, della concorrenza sul corporativismo, della condivisione sulla burocrazia (…) dei lumi sulla superstizione, della famiglia sul nome, del diritto borghese sui privilegi medievali.»[*3].

Beninteso, quest’analisi marxiana del carattere – in ultima analisi – borghese della Rivoluzione francese non è un esercizio accademico di storiografia: aveva un preciso fine politico. Mirava, demistificando il 1789, a mostrare la necessità di una nuova rivoluzione, la rivoluzione sociale – quella che egli definisce, nel 1844, come «l’emancipazione umana» (in opposizione all’emancipazione solamente politica) e, nel 1846, come la rivoluzione comunista.

Una delle caratteristiche principali che distinguerà questa nuova rivoluzione dalla Rivoluzione francese del 1789-1794 sarà, secondo Marx, il suo “anti-statalismo“, la sua rottura con l’apparato burocratico alieno dello Stato. Finora, «tutte le rivoluzioni hanno perfezionato quasta macchina invece di distruggerla. I partiti che a loro volta hanno combattuto per il potere hanno ritenuto la conquista di questo immenso edificio dello Stato come la principale prova della vittoria» .

Esponendo quest’analisi ne “Il 18 Brumaio“, egli osserva – analogamente a quanto ha fatto Toqueville – che la Rivoluzione francese non ha fatto altro che «sviluppare l’opera cominciata dalla monarchia assoluta: la centralizzazione, (…) l’estensione, gli attributi e gli esecutori del potere governativo. Napoleone finisce di perfezionare questa macchina dello Stato».

Tuttavia, durante la monarchia assoluta, la rivoluzione ed il Primo Impero, quest’apparato non è stato altro che un mezzo per preparare il dominio di classe della borghesia, che verrà esercitato più direttamente sotto Luigi Filippo e nella Repubblica del 1848… Lascerà di nuovo il posto all’autonoma del politico durante il Secondo Impero – quando lo Stato sembra essere diventato «completamente indipendente». In altri termini, l’apparato statale serve gli interessi della classe della borghesia senza necessariamente essere sotto il suo controllo diretto. Non toccare le fondamenta di questa macchina parassitaria ed alienata, secondo Marx è uno dei limiti borghesi più decisivi della Rivoluzione francese.

Com’è noto, questa idea abbozzata nel 1852 verrà sviluppata nel 1871 nei suoi scritti sulla Comune – primo esempio di rivoluzione proletaria che rompe l’apparato statale e mette fine a questo «boa constrictor» che «stritola il corpo sociale nelle maglie universali della sua burocrazia, della sua polizia, del suo esercito permanente». La Rivoluzione francese, per il suo carattere borghese, non poteva emancipare la società da questa «escrescenza parassitaria», da questo «groviglio statale di vermi», da questo «enorme parassita governativo»[*4].

I recenti tentativi da parte degli storici revisionisti di “superare” l’analisi marxiana della Rivoluzione francese ha portato generalmente ad una regressione verso delle interpretazioni più vecchie, liberali o speculative. Si conferma in tal modo la profonda osservazione di Sartre: il marxismo è l’orizzonte insuperabile della nostra epoca ed i tentativi di andare “al di là” di Marx sovente finiscono per ricadere dietro di lui. Questo paradosso può essere illustrato per mezzo dell’approccio del rappresentante più talentuoso e più intelligente di quella scuola, François Furet, che per superare Marx non trova altra strada che quella di ritornare ad Hegel. Secondo Furet, «l’idealismo hegeliano si preoccupa dei fatti concreti della storia della Francia del XVIII secolo infinitamente più di quanto faccia il materialismo di Marx».

Dunque, quali sono questi “fatti concreti” infinitamente più importanti dei rapporti sulla produzione e sulla lotta di classe? Si tratta del «lungo lavoro che lo spirito fa nella storia»… Grazie ad esso (lo Spirito con una S maiuscola), possiamo alla fine arrivare a comprendere la vera natura della Rivoluzione francese: anziché essere il trionfo di una classe sociale, la borghesia, essa è «l’affermazione della coscienza di sé, in quanto volontà libera, coestensiva con l’universale, trasparente a sé stessa, riconciliata con l’essere». Questa lettura hegeliana degli avvenimenti porta Furet alla curiosa conclusione secondo cui la Rivoluzione francese ha finito per essere un “fallimento“, la cui causa andrebbe ricercata in un “errore“: voler «sottrarre il politico dal sociale». Il responsabile di questo “fallimento” sarebbe, in ultima analisi… Jean-Jacques Rousseau. L’errore di Rousseau e della Rivoluzione francese risiede nel tentativo di affermare «l’antecedenza del sociale rispetto allo Stato». Hegel, del resto, aveva perfettamente compreso che è «solo attraverso lo Stato, questa forma superiore della storia, che la società organizza secondo la ragione». È un’interpretazione possibile delle contraddizioni della Rivoluzione francese, ma è davvero «infinitamente più concreta» rispetto a quella tratteggiata da Marx? [*5]

Qual è stato il ruolo della classe borghese?

Resta da vedere in che misura questa rivoluzione borghese sia stata effettivamente guidata, spinta e diretta dalla borghesia. In certi testi di Marx si possono trovare dei veri e propri inni alla gloria della borghesia rivoluzionaria francese del 1789; si tratta quasi sempre di scritti che la paragonano con il suo equivalente sociale oltre il Reno, la borghesia tedesca del XIX secolo.

Già nel 1844, si rammarica dell’assenza in Germania di una classe borghese dotata di

«quella grandezza d’anima che si identifica, anche per un solo momento, con l’anima del popolo, quel genio che ispira alla forza materiale l’entusiasmo per la forza politica, quell’audacia rivoluzionaria che scaglia contro l’avversario come un guanto di sfida: io non sono niente e dovrei essere tutto»[*6].

Nei suoi articoli scritti durante la rivoluzione del 1848, continua a denunciare la «vigliaccheria» ed il «tradimento» della borghesia tedesca, paragonandola al glorioso paradigma francese:

«La borghesia prussiana non era la borghesia francese del 1789, la classe che, di fronte ai rappresentanti della vecchia società, della monarchia e della nobiltà, incarnava in sé tutta la società moderna. Erra era decaduta al rango di una sora di casta (…) incline fin dall’inizio a tradire il popolo e a scendere a compromessi con il rappresentante coronato della vecchia società». [*7]

In un articolo della “Neue Rheinische Zeitung” (luglio 1848), analizza questo contrasto in maniera più dettagliata:

«La borghesia francese del 1789 non abbandonerà i suoi alleati, i contadini, per un solo momento. Sapeva che la base del suo dominio era la decostruzione del feudalesimo nelle campagne, la creazione di una classe contadina libera, in possesso delle terre. La borghesia del 1848, senza alcuna esitazione, ha tradito i contadini, che sono i suoi alleati più naturali, la carne della sua carne, e senza i quali essa si trova ad essere impotente di fronte alla nobiltà». [*8]

Più tardi, soprattutto nel XX secolo, in certe correnti marxiste, questa celebrazione delle virtù rivoluzionarie della borghesia francese ispirerà una visione lineare e meccanica del progresso storico. Ne parleremo ancora più avanti.

Leggendo questi testi, a volte si ha come l’impressione che Marx non stia esaltando tanto la borghesia rivoluzionaria del 1789, se non per stigmatizzare meglio la sua «miserabile» copia tedesca del 1848. Una simile impressione viene confermata da alcuni testi di poco precedenti al 1848, nei quali il ruolo della borghesia francese appare assai meno eroico. Ad esempio, ne “L’Ideologia Tedesca” osserva a proposito della decisione degli Stati Generali di auto-proclamarsi Assemblea sovrana: «L’Assemblea Nazionale si è vista costretta a fare un tale passo avanti, spinta dalla sterminata massa dietro di essa.» [*9]

E, in un articolo del 1847, a proposito dell’abolizione rivoluzionaria delle vestigia feudali avvenuta nel 1789-1794, afferma:

«Timorosa e conciliante com’era, la borghesia non venne a capo di questo compito neppure in molti decenni. Di conseguenza, l’azione sanguinosa del popolo non ha fatto altro che aprire la strada.» [*10]

Se l’analisi marxiana del carattere borghese della Rivoluzione è straordinariamente chiaro e coerente, non si può dire la stessa cosa dei suoi tentativi di interpretare il giacobinismo, il Terrore, il 1793. Di fronte al mistero giacobino, Marx esita. Questo suo esitare è ben visibile nelle variazioni da un periodo all’altro, da un testo all’altro, e a volte perfino all’interno di uno stesso documento… Tutte le ipotesi che propone non rivestono il medesimo interesse. Alcune, assai estreme – e d’altronde reciprocamente contraddittorie -, sono poco convincenti. Ad esempio, in un passaggio de “L’Ideologia Tedesca“, presenta il Terrore come se fosse l’attuazione del «liberalismo energico della borghesia»! Ma, qualche pagina prima, Robespierre e Saint-Just vengono definiti come gli «autentici rappresentanti delle forze rivoluzionarie: la massa “sterminata”»… [*11]

Quest’ultima ipotesi viene ancora una volta suggerita in un passaggio dell’articolo contro Karl Heinzen, del 1847: se, «come nel 1794, (…) il proletariato rovescia il dominio politico della borghesia» prima che siano date le condizioni materiali del suo potere, la sua vittoria «sarà solamente transitoria» e servirà, in ultima analisi, alla rivoluzione borghese stessa. [*12] La formulazione è indiretta ed il riferimento alla Rivoluzione francese viene fatto solo di sfuggita, in vista di un dibattito politico attuale, ma resta sorprendente il fatto che Marx abbia potuto considerare gli avvenimenti del 1794 come se fossero una «vittoria del proletariato»… Altre interpretazioni sono più pertinenti e possono essere considerate come reciprocamente complementari:

a) Il Terrore è un momento di autonomizzazione del politico che entra in conflitto violento con la società borghese. Il «locus classicus» di quest’ipotesi è un passaggio de “La Questione Ebraica“:

«Evidentemente, nell’epoca in cui lo Stato politico in quanto tale nasce violentemente dalla società borghese (…) lo Stato può e deve arrivare fino alla soppressione della religione (…) ma solo nel modo in cui arriva alla soppressione della proprietà privata, arrivando, al massimo, alla confisca, all’imposta progressiva, così come arriva alla soppressione della vita, con la ghigliottina. (…) la vita politica cerca di soffocare le sue condizioni primordiali, la società borghese e i suoi elementi, per costituirsi come reale e vera vita generica e assoluta dell’uomo. Ma essa può raggiungere questo, nondimeno, solo attraverso una violenta contraddizione con le sue proprie condizioni di esistenza, solo dichiarando permanente lo stato della rivoluzione, cosicché il dramma politico finisce necessariamente con la restaurazione della religione, della proprietà privata, di tutti gli elementi della società borghese.» [*13]

Sotto questa luce, il giacobinismo appare come un tentativo vano e necessariamente abortito di affrontare la società borghese in modo strettamente politico a partire dallo Stato.

b) Gli Uomini del Terrore – «Robespierre, Saint-Just ed il loro partito» – sono stati vittime di un’illusione: hanno confuso l’antica repubblica romana con lo Stato rappresentativo moderno. Intrappolati in una contraddizione irrisolvibile, hanno voluto sacrificare la società borghese «ad un modo antico di vita politica». Quest’idea, sviluppata ne “La Sacra Famiglia“, implica, come l’ipotesi precedente, un periodo storico di esasperazione di autonomizzazione del politico. Questo spinge alla conclusione, in qualche modo sorprendente, che Napoleone è l’erede del giacobinismo: egli ha rappresentato «l’ultima battaglia del terrorismo rivoluzionario contro la società borghese, proclamata anche contro la rivoluzione, e contro la sua politica». È vero che egli «non aveva niente del terrorista esaltato»; tuttavia, «considerava ancora lo Stato come un fine in sé, e considerava la vita civile come se fosse il suo furiere ed il suo subalterno, che doveva rinunciare ad ogni sua propria volontà. Ha svolto il terrorismo sostituendo la rivoluzione permamente con la guerra permanente». [*14]

Troviamo questa tesi ne “Il Diciotto Brumaio” (1852), ma stavolta Marx insiste sull’astuzia della ragione che ha fatto dei giacobini (e di Bonaparte) gli ostetrici di quella stessa società borghese che disprezzavano:

«Camille Desmoulin, Danton, Robespierre, Saint-Just, Napoleone, gli eroi, così come i partiti e le masse che nel corso della vecchia Rivoluzione francese svolsero in costumi romani, e con la fraseologia romana, il compito della loro epoca, vale a dire la liberazione e l’instaurazione della società borghese moderna. (…) La nuova forma di società, una volta stabilita, fece svanire i colossi antidiluviani e, insieme a loro, la Roma risuscitata: i Bruti, i Gracchi, i Publicola, i Tribuni, i Senatori, e Cesare stesso. La società borghese, nella sua sobria realtà, aveva creato i suoi veri interpreti e portavoce nelle persone dei Say, dei Cousin, dei Royer-Collard, dei Benjamin Constant e dei Guizot.»[*15]

Robespierre e Napoleone, la stessa lotta? La formula è discutibile. La si trovava già negli scritti di liberali come Madame de Staël che descriveva Bonaparte come un «Robespierre a cavallo». In ogni caso, in Marx c’è il rifiuto di ogni filiazione diretta tra il giacobinismo ed il socialismo. Tuttavia, si ha l’impressione che ci sia meno una critica del giacobinismo (come avverrà un secolo più tardi con Daniel Guérin) e più una certa «idealizzazione» dell’uomo del Diciotto Brumaio, considerato da Marx – secondo una tradizione della sinistra renana (per esempio, Heine) – come il continuatore della Rivoluzione francese.

c) Il Terrore è stato un metodo plebeo per farla finita in maniera radicale con le vestigia feudali, ed in questo senso è stato funzionale all’avvento della società borghese. Quest’ipotesi viene suggerita in diversi testi, in particolare nell’articolo su «La borghesia e la controrivoluzione» del 1848. Analizzando il comportamento degli strati popolari urbani («il proletariato e le altre categorie sociali non appartenenti alla borghesia»), Marx afferma:

«Perfino laddove si oppongono alla borghesia, come ad esempio dal 1793 al 1794 in Francia, lottavano solo per far trionfare gli interessi della borghesia, anche se questo non veniva fatto a modo suo. In Francia, tutto il Terrore non fu altro che un metodo plebeo di mettere fine ai nemici della borghesia, all’assolutismo, al feudalesimo e allo spirito piccolo-borghese». [*16]

L’ovvio vantaggio di quest’analisi era quello di integrare gli avvenimenti del 1793-1794 nella logica d’insieme della Rivoluzione francese – l’avvento della società borghese. Utilizzando il metodo dialettico, Marx mostra come gli aspetti «anti-borghesi» siano serviti in ultima analisi ad assicurare meglio il trionfo sociale e politico della borghesia.

Il marxismo ed il giacobinismo

I tre aspetti posti in evidenza da queste tre linee di interpretazioni del giacobinismo – l’ipertrofia della politica in lotta contro la società borghese, l’illusione del ritorno all’antica Repubblica, ed il ruolo di strumento plebeo al servizio di interessi oggettivi della borghesia – sono del tutto compatibili e permettono di cogliere aspetti differenti della realtà storica.

Si viene tuttavia colpiti da due aspetti: da un lato, l’importanza un po’ eccessiva che Marx attribuisce all’illusione romana, vista come chiave esplicativa del comportamento dei giacobini. Tanto più che una delle esigenze del materialismo storico è quella di spiegare le ideologie e le illusioni per mezzo delle posizioni e degli interessi delle classi sociali… Ma in Marx (o in Engels) non c’è un tentativo, nemmeno approssimativo, di definire la natura di classe del giacobinismo. Non sono le analisi di classe a mancare nei suoi scritti sulla Rivoluzione francese: il ruolo dell’aristocrazia, del clero, della borghesia, dei contadini, della plebe urbana e persino del «proletariato» (concetto un po’ anacronistico nella Francia del XVIII secolo) viene passato in rivista. Ma il giacobinismo rimane sospeso nell’aria, nel cielo della politica «antica» – oppure viene associato in maniera un po’ troppo veloce all’insieme degli strati plebei, non borghesi.

Se nelle opere sulla rivoluzione del 1848-1852 Marx non esita a descrivere i moderni eredi della Montagna come dei «democratici piccolo-borghesi», è assai raro che egli estenda ai giacobini del 1793 questa definizione sociale. Uno dei pochissimi passaggi in cui viene suggerito questo, lo si trova nella circolare alla Lega dei Comunisti del marzo 1850:

«Proprio come nella prima Rivoluzione francese, i piccolo-borghesi doneranno le terre feudali ai contadini come libera proprietà, vale a dire che vorrebbero (…) favorire una classe contadina piccolo-borghese che conclude il medesimo ciclo di pauperizzazione e di indebitamento in cui si ritrovano attualmente rinchiusi i contadini francesi». [*17]

Ma si tratta nuovamente di un’osservazione «en passant», nella quale i giacobini non vengono neppure designati esplicitamente. È curioso, ma in Marx (o in Engels) ci sono assai pochi elementi per un’analisi di classe delle contraddizioni del giacobinismo – come ad esempio quella di Daniel Guérin, secondo la quale il partito giacobino era «allo stesso tempo, piccolo-borghese al vertice e popolare alla base». [*18]

Ad ogni modo, una cosa è chiara: il 1793 non è stato affatto, ai suoi occhi, un paradigma per la futura rivoluzione proletaria. Qualunque fosse la sua ammirazione per la grandezza storica e per l’energia rivoluzionaria di un Robespierre o di un Saint-Just, il giacobinismo viene esplicitamente rifiutato come modello o fonte d’ispirazione della prassi rivoluzionaria socialista. Ciò appare dai primi testi comunisti del 1844, che opponevano l’emancipazione sociale al vicolo cieco e alle illusioni del volontarismo politico degli uomini del Terrore. Ma è nel corso degli anni 1848-1852, negli scritti sulla Francia, che Marx denuncerà, con la massima insistenza, la «superstizione tradizionale del 1793», i «pedanti della vecchia tradizione del 1793», le «illusioni dei repubblicani della tradizione del 1793», e tutti quelli che si «inebriano con l’oppio dei sentimenti e delle formule patriottiche del 1793». Un ragionamento che lo porta alla famosa conclusione formulata ne “Il Diciotto Brumaio“:

«La rivoluzione sociale del XIX secolo non può trarre la propria poesia dal passato, ma soltanto dall’avvenire. Essa non potrà cominciare da sé sola fino a quando non avrà liquidato completamente ogni superstizione nei confronti del passato». [*19]

Si tratta di un’affermazione assai discutibile – la Comune del 1793 ha ispirato quella del 1871 e questa, a sua volta, ha alimentato l’Ottobre 1917 -, ma testimonia l’ostilità di Marx nei confronti di ogni risorgenza del giacobinismo nel movimento proletario.

Ciò non significa affatto che Marx non percepisca, all’interno della Rivoluzione francese, dei personaggi, dei gruppi e dei movimenti precursori del socialismo. In un brano assai noto de “La Sacra Famiglia“, passa rapidamente in rivista i principali rappresentanti di questa tendenza:

«Il movimento rivoluzionario che ebbe inizio a livello sociale nel 1789, e che nel bel mezzo della loro carriera ebbe come principali rappresentanti Leclerc e Roux e che finì per soccombere provvisoriamente con la cospirazione di Babeuf, aveva fatto germogliare l’idea comunista che l’amico di Babeuf, Buonarotti reintrodusse in Francia dopo la rivoluzione del 1830. Quest’idea, sviluppata conseguentemente, è l’idea del nuovo stato del mondo». [*20]

Curiosamente, Marx sembra interessato solo all’idea comunista, e non presta molta attenzione al movimento sociale, alla lotta di classe in seno al Terzo Stato. D’altronde, non si occuperà più, nei suoi scritti successivi, di questi «germi comunisti» della Rivoluzione francese (ad eccezione di Babeuf) e non cercherà mai di studiare gli scontri di classe fra borghesi e “bras-nus” [proletari] durante la Rivoluzione. Nel vecchio Engels (nel 1889) si trova qualche veloce riferimento al conflitto fra “La comune”(Hébert, Chaumette) ed il Comitato di Salute Pubblica (Robespierre), ma non tratta della questione della corrente degli arrabbiati rappresentata da Jacques Roux. [*21]

Fra queste figure di precursori, Babeuf è quindi il solo che sembri essere davvero importante agli occhi di Marx ed Engels, al quale si riferiscono in più riprese. Ad esempio, nell’articolo contro Heinzen (1847), Marx osserva:

«La prima comparsa di un partito comunista realmente attivo lo si trova nel contesto della rivoluzione borghese, nel momento in cui viene soppressa la monarchia costituzionale. I repubblicani più conseguenti, i Leveler in Inghilterra, Babeuf e Buonarroti in Francia, sono stati i primi ad aver proclamato tali questioni sociali. La cospirazione di Babeuf, narrata dal suo amico e compagno Buonarroti, mostra come questi repubblicani abbiano posto nel movimento della storia l’idea secondo cui, eliminando la questione sociale della monarchia o della repubblica, non veniva ancora risolta la benché minima questione sociale nel senso del proletariato».

D’altra parte, la frase, nel «Manifesto Comunista», che descrive «i primi tentativi del proletariato di imporre direttamente i propri interessi di classi» – tentativi che si sono verificati «nel periodo di sconvolgimento della società feudale» -, si riferisce anch’essa a Babeuf [*22] (menzionato esplicitamente in tale contesto). Quest’interesse è comprensibile, nella misura in cui più correnti comuniste nella Francia precedente al 1848 si sono più o meno direttamente ispirate a Babeuf. Ma la questione dei movimenti popolari (“sans-coulottes“) anti-borghesi – e più avanzata rispetto ai giacobini – degli anni 1793-1794 rimane poco affrontata da Marx (o da Engels).

Una rivoluzione permanente?

Si può dire che in queste condizioni Marx abbia percepito, nella Rivoluzione francese, non solo la rivoluzione borghese ma anche una dinamica della rivoluzione permanente, in embrione, di rivoluzione «proletaria» che esce dal quadro strettamente borghese? Si e no…

È vero, come abbiamo visto prima, che Marx usa nel 1843-1844 il termine «rivoluzione permanente» per descrivere la politica del Terrore. Daniel Guérin interpreta questa formula come qualcosa che va nel senso di una sua propria interpretazione della Rivoluzione francese: «Marx utilizza l’espressione di rivoluzione permanente a proposito della Rivoluzione francese. Ciò mostra che il movimento rivoluzionario del 1793 tentò (un momento) di superare i limiti della rivoluzione borghese».[*23]

Tuttavia, il senso dell’espressione in Marx (ne La Questione Ebraica) non è affatto del tutto identica a quella che gli attribuisce Guérin: la «rivoluzione permanente» in quel momento non designa un movimento sociale, semi-proletario, che cerca di sviluppare la lotta di classe contro la borghesia – un incontenibile potere giacobino -, ma si tratta di un vano tentativo della «vita politica» (incarnata dai giacobini) di emanciparsi dalla società civile/borghese, volto a sopprimerla per mezzo della ghigliottina. Il paragone che viene tracciato da Marx un anno dopo (ne La Sacra Famiglia) fra Robespierre e Napoleone, secondo cui quest’ultimo dovrebbe «compiere il Terrore sostituendo la rivoluzione permanente con la guerra permanente», descrive bene la distanza fra questa formula e l’idea di un germe di rivoluzione proletaria.

L’altro esempio portato da Guérin nello stesso paragrafo, si riferisce ad un articolo del gennaio del 1849 in cui Engels indica la «rivoluzione permanente» come uno dei tratti caratteristici del «glorioso anno 1793». Ma in questo articolo Engels menziona come esempio contemporaneo di questa «rivoluzione permanente» la rivolta nazional-popolare ungherese del 1848 guidata da Lajos Kossuth, «che per la sua nazione è stata Danton e Carnot in una sola persona». È ovvio che per Engels questo termine è stato semplicemente sinonimo di mobilitazione rivoluzionaria di popolo e non aveva affatto il senso di un trascendimento socialista della rivoluzione. [*24]

Queste osservazioni non intendono essere una critica a Daniel Guérin ma, al contrario, vogliono evidenziare la profonda originalità del suo approccio: egli non ha sviluppato semplicemente delle indicazioni che erano già presenti in Marx ed Engels, ma ha formulato, utilizzando il metodo marxista, una nuova interpretazione che mette in evidenzia la dinamica «permanentista» del movimento rivoluzionario dei “bras-nus” nel 1793-1794. Ciò detto, non c’è dubbio che l’espressione «rivoluzione permanente» sia strettamente associata, in Marx (ed Engels), ai ricordi della Rivoluzione francese. Questo collegamento è a tre livelli:

- 1 - L’origine immediata della formula rimanda probabilmente al fatto che i club rivoluzionari spesso dichiaravano di essere come delle assemblee «permanenti». D’altronde, quest’espressione appare in dei libri tedeschi sulla rivoluzione che erano stati letti da Marx nel 1843-1844. [*25]

- 2 - L’espressione implica anche l’idea di un avanzamento continuo della rivoluzione che va dalla monarchia alla costituzionale, dalla repubblica girondina a quella giacobina, ecc..

- 3 - Nel contesto degli articoli del 1843-1844, la formula suggerisce una tendenza della rivoluzione politica (nella sua forma giacobina) a diventare un fine in sé e ad entrare in conflitto con la società civile/borghese.

Al contrario, l’idea di rivoluzione permanente in senso forte – quello del marxismo rivoluzionario del XX secolo – appare per la prima volta in Marx nel 1844, a proposito della Germania. Nell’articolo «Contributo alla critica della filosofia del diritto di Hegel», constata l’incapacità della borghesia tedesca a svolgere il suo ruolo rivoluzionario: nel momento in cui comincia a lottare contro la monarchia e la nobiltà,

«il proletariato è già impegnato a lottare contro la borghesia. Quando la classe media osa concepire, dal suo punto di vista, il pensiero della propria emancipazione, tale punto di vista è già stato dichiarato obsoleto, o quanto meno problematico, dall’evoluzione delle condizioni sociali e dal progresso della teoria politica.»

Ne consegue che in Germania,

«non è la rivoluzione radicale, l’emancipazione universalmente umana ad essere [...] un sogno utopico; ma lo è piuttosto la rivoluzione parziale, la rivoluzione puramente politica, la rivoluzione che lascia sussistere i pilastri della casa».

Detto in altre parole:

«In Francia, l’emancipazione parziale è alla base dell’emancipazione universale. In Germania, l’emancipazione universale è la condizione sine qua non di ogni emancipazione parziale.» [*26]

Si trova quindi ad essere in opposizione al modello «puramente politico», «parziale» della Rivoluzione francese che viene descritta, in un linguaggio ancora filosofico, l’idea che la rivoluzione socialista dovrà, in alcuni paesi, realizzare i compiti storici della rivoluzione democratico-borghese.

È solo nel marzo 1850, nella circolare alla Lega dei Comunisti, che Marx ed Engels fonderanno l’espressione francese con l’idea tedesca, fonderanno la formula ispirata dalla rivoluzione del 1789-1794 con la prospettiva di una crescita proletaria della rivoluzione democratica (tedesca).

«Mentre i piccolo-borghesi democratici vogliono porre fine alla rivoluzione il più velocemente possibile (…) è nostro interesse e nostro dovere rendere permanente la rivoluzione, finché tutte le classi più o meno possidenti siano state scacciate dal potere, mentre il proletariato avrà conquistato il potere pubblico»

nei principali paesi del mondo, ed avrà concentrato nelle proprie mani

«le forze produttive decisive.» [*27]

È in questo documento che l’espressione «rivoluzione permanente» arriva ad avere per la prima volta il senso che poi avrà durante il XX secolo (in particolare in Trotzky). Nella sua nuova concezione, la formula conserva della sua origine e del contesto storico della Rivoluzione francese soprattutto il secondo aspetto summenzionato: l’idea di una progressione, di una radicalizzazione e di un approfondimento continuo della rivoluzione. Vi si ritrova anche l’aspetto del conflitto con la società civile/borghese ma, contrariamente al modello giacobino del 1793, non si tratta più del lavoro terroristico (necessariamente destinato al fallimento) della sfera politica in quanto tale – che tenta invano di attaccare la proprietà privata per mezzo della ghigliottina – ma piuttosto di agire dall’interno della società civile stessa, sotto la forma della rivoluzione sociale (proletaria).

Quale eredità?

Qual è dunque per il marxismo del XX secolo l’eredità della Rivoluzione francese? Come abbiamo visto, Marx pensava che il proletariato socialista doveva sbarazzarsi del passato rivoluzionario del XVIII secolo. La tradizione rivoluzionaria gli appariva come un fenomeno essenzialmente negativo:

«La tradizione di tutte le generazioni morte pesa come un incubo sul cervello dei vivi. E anche quando essi sembrano impegnati a trasformare, loro stessi e le cose, a creare qualcosa che sia del tutto nuova, è proprio in tali momenti di crisi rivoluzionaria che invocano in maniera spaventosa gli spiriti del passato perché vengano in loro aiuto, chiamandone il nome, recitando i loro slogan, prendendo in prestito i loro usi e costumi. (…) Le precedenti rivoluzioni avevano bisogno di reminiscenze storiche per farsi delle illusioni sul proprio contenuto. La rivoluzione del secolo decimonono deve lasciare che i morti seppelliscano i loro morti per poter realizzare i suoi propri obiettivi.» [*28]

Ovviamente, questo discorso si situa in un preciso contesto, quello di una polemica di Marx contro la «caricatura della Montagna» degli anni 1848-1852, ma persegue anche uno scopo più generale. E credo che Marx avesse allo stesso tempo sia ragione che torto…

Ha ragione, nella misura in cui i marxisti, nel corso del XX secolo, si sono spesso voluti ispirare al paradigma della Rivoluzione francese, con dei risultati assai spesso negativi. Questo è stato il caso, primo fra tutti, del marxismo russo, nei suoi due rami principali:

Plekhanov e i menscevichi - credevano che la borghesia democratica russa avrebbe giocato nella lotta contro lo zarismo il medesimo ruolo rivoluzionario che (secondo Marx) aveva giocato la borghesia francese nella rivoluzione del 1789. Da quel momento, il concetto di «borghesia rivoluzionaria» è entrato nel vocabolario dei marxisti ed è diventato un elemento chiave nell’elaborazione delle strategie politiche – ignorando l’avvertimento di Marx a proposito della Germania (ma con delle indicazioni più generali): le classi borghesi che arrivano troppo in ritardo (vale a dire, quelle che sono già minacciate dal proletariato) non potranno avere una prassi rivoluzionaria conseguente. Certo, grazie allo stalinismo, il dogma di una borghesia democratico-rivoluzionaria  (o nazionale) e l’idea di una ripetizione – nelle nuove condizioni – del paradigma del 1789 è stata una componente essenziale dell’ideologia del movimento comunista nei paesi coloniali, semi-coloniali e dipendenti, a partire dal 1926, con delle conseguenze nefaste per le classi dominate.

Lenin e i bolscevichi non si facevano illusioni sulla borghesia liberale russa, ma avevano preso il giacobinismo come modello politico, soprattutto prima del 1905. Il risultato di questo fu una concezione spesso autoritaria del partito, della rivoluzione e del potere rivoluzionario… Rosa Luxemburg e Leon Trotsky criticheranno – soprattutto nel corso degli anni 1903-1905 – questo paradigma giacobino, insistendo sulla differenza essenziale fra lo spirito, i metodi, le pratiche e le forme di organizzazione marxiste e quelle di Robepierre e dei suoi amici. Si può considerare Stato e Rivoluzione di Lenin come un superamento di questo modello giacobino.

Trattare Stalin ed i suoi accoliti come eredi del giacobinismo sarebbe troppo ingiusto nei confronti dei rivoluzionari del 1793, e paragonare il Terrore del Comitato di Salute Pubblica con quello della GPU degli anni 1930 è un’evidente assurdità storica. D’altra parte, si può individuare la presenza di un elemento giacobino in un marxista sottile ed innovativo quale Antonio Gramsci. Mentre, nei suoi articoli del 1919 per Ordine Nuovo, proclamava che il partito proletario non deve essere «un partito che si serve delle masse per tentare un’imitazione eroica dei giacobini francesi», nei suoi Quaderni dal Carcere degli anni 1930, vi si trova una visione assai autoritaria del partito di avanguardia, presentato esplicitamente come erede legittimo della tradizione di Machiavelli e dei Giacobini. [*29]

Ad un altro livello, mi sembra che tuttavia Marx avesse torto a negare ogni valore (per la lotta socialista) alla tradizione rivoluzionaria del 1789-1794. Il suo stesso pensiero ne è un eccellente esempio: l’idea stessa di rivoluzione presente nei suoi scritti (e in quelli di Engels), come movimento insurrezionale delle classi dominate che rovescia uno Stato oppressore ed un ordine sociale ingiusto, è stata in larga misura ispirata da tale tradizione… Più in generale, la grande Rivoluzione francese fa parte della memoria collettiva dei lavoratori – in Francia, in Europa e nel mondo intero – e costituisce una delle fonti vitali del pensiero socialista, in tutte le sue varianti (comunismo ed anarchismo compresi). Contrariamente a quel che ha scritto Marx ne Il Diciotto Brumaio, senza «poesia del passato», non c’è sogno del futuro…

In un certo qual modo, l’eredità della Rivoluzione francese rimane ancora oggi viva, attuale, attiva. Riguarda qualcosa di incompiuto… Contiene una promessa non ancora mantenuta. È l’inizio di un processo che non si è ancora concluso. La miglior prova di questo consiste nel tentativo ripetuto ed insistente di mettere ufficialmente e definitivamente fine, una buona volta per tutte, alla Rivoluzione francese. Napoleone fu il primo a decretare, il Diciotto Brumaio, che la rivoluzione era finita. Nel corso dei secoli, ci sono stati altri che si sono dedicati a questo tipo di esercizio, ripreso oggi con mortale serietà da François Furet. Ma, chi potrebbe avere ai nostri giorni l’idea assurda di dichiarare «finita» la Rivoluzione inglese del 1648? O la Rivoluzione americana del 1778? O la Rivoluzione del 1830? Se ci si accanisce così su quella del 1789-1794, è proprio perché è ben lungi dall’essere terminata – vale a dire, è proprio perché continua a manifestare i suoi effetti in campo politico e nella vita culturale, nell’immaginario sociale e nelle lotte ideologiche (in Francia e altrove). Quali sono gli aspetti più degni di interesse di questa eredità ? Quali sono gli spiriti del passato (Marx) che duecento anni dopo meritano ancora di essere evocati? Quali sono gli elementi della tradizione rivoluzionaria del 1789-1794 che testimoniano più profondamente quest’incompletezza? Se ne possono menzionare almeno quattro, fra i più importanti:

1. La Rivoluzione francese è stato un momento privilegiato nella costituzione del popolo oppresso – l’innumerevole massa (Marx) degli sfruttati – come soggetto storico, come attore della propria liberazione. In questo senso, è stato un passo gigantesco in quel che Ernst Bloch chiama la «marcia in avanti dell’umanità» – un processo storico che è ancora lontano dall’essere completato… O certo, ci sono dei precedenti nei movimenti che si sono succeduto (la Guerra dei Contadini del XVI secolo, la Rivoluzione inglese del XVII secolo), ma nessuno di essi ha raggiunto la chiarezza, la forza politica e morale, la vocazione universale e l’audacia spirituale della rivoluzione del 1789-1794 – fino a quell’epoca, che è stata la più colossale (Marx) di tutte.

2. Durante la Rivoluzione francese compaiono dei movimenti sociali le cui aspirazioni superano i limiti borghesi del processo che ha avuto inizio nel 1789. Le principali forze di questo movimento – i “bras-nus“, le donne repubblicane, gli “Enragés“, gli “Egaux” ed i loro portavoce (Jacques Roux, Leclerc, ecc.) – sono stati sconfitti, schiacciati, ghigliottinati. La loro memoria – sistematicamente rimossa dalla storia ufficiale -  fa parte della tradizione degli oppressi di cui parla Walter Benjamin, della tradizione degli antenati martiri di cui si nutre la lotta di oggi. Le opere di Daniel Guérin e di Maurice Dommanget – due autori emarginati estranei alla storiografia universitaria – hanno salvato dall’oblio i “bras-nus” e gli “Enragés“, mentre altri ricercatori più recenti scoprono poco a poco tutta la ricchezza di quella che è la «metà nascosta» del popolo rivoluzionario: le donne.

3. La Rivoluzione francese ha fatto germinare le idee di un «nuovo stato del mondo», le idee comuniste (la «cerchia sociale», Babeuf, Sylvain Maréchal, François Bossel, ecc.) e femministe (Olympe de Gouges, Théroigne de Méricourt). L’esplosione rivoluzionaria ha liberato dei sogni, delle immagini di desideri e di esigenze sociali radicali. Anche in questo senso si fa portatore di un futuro che rimane aperto ed incompiuto.

4. Gli ideali della Rivoluzione francese – Liberté, Egalité, Fraternité, i Diritti dell’Uomo (in particolare, nella loro versione del 1793), la sovranità del popolo – contengono un «surplus utopico» (Ernst Bloch) che va oltre l’uso che ne ha fatto la borghesia. La realizzazione effettiva di questo surplus esige l’abolizione dell’ordine borghese.

Come sottolinea, con forza visionaria, Ernst Bloch: «Libertà, uguaglianza, fraternità fanno parte delle promesse che non sono state onorate, e che quindi non sono state ancora realizzate, estinte». Recano in sé «questa promessa, e questo contenuto utopico concreto di una promessa» che verrà realizzata solamente grazie alla rivoluzione socialista e alla società senza classi. In una parola: «libertà, uguaglianza, fraternità – la ginnastica ortopedica della fierezza umana che abbiamo sperimentato, alzandoci in piedi – va ben oltre l’orizzonte borghese.» [*30]

Conclusione e morale della Storia (con una «S» maiuscola): la Rivoluzione francese è stata un inizio. La lotta continua….


Note
[*1] -  K. Marx, « Die Deutsche Ideologie », 1846, Berlin, Dietz Verlag, 1960, p. 92.
[*2] -  K. Marx, « Die Heilige Familie », 1845, Berlin, Dietz Verlag, 1953, p. 196.
[*3] -  K. Marx, « La bourgeoisie et la contre-révolution », 1848, in Marx ed Engels, « Sur la Révolution française » (SRF), Messidor, 1985, p. 121.
[*4] – K. Marx, « Il 18 Brumaio»; – Id., « La Guerra Civile in Francia » , p. 187-192.
[*5] -  F. Furet, « Marx et la Révolution française », Flammarion, 1986, p. 81-84. Cf. p. 83.
[*6] – K. Marx, « Introduction à la Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel », 1944, NRF, p. 152.
[*7] – K. Marx, « La bourgeoisie et la contre-révolution », 1848, dans Marx et Engels, « Sur la Révolution française » (SRF), Messidor, 1985, p. 123.
[*8] – K. Marx, « Projet de Loi sur l’abrogation des charges féodales », 1848, SRF, p. 107.
[*9] – K. Marx, « L’Idéologie allemande », cité dans NRF p. 187.
[*10] – K. Marx, « La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen) », NRF p. 207.
[*11] – K. Marx, « L’Idéologie allemande », cité dans NRF p. 184 et 181.
[*12] – K. Marx, « La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen) », SRF p. 90.
[*13] – K. Marx, « La Question Juive », 1844, Oeuvres Philosophiques, Costes, 1934, p. 180-181.
[*14] – K. Marx, « La Sainte-Famille », 1845, cité dans NRF p. 170-171.
[*15] – K. Marx, « Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte », 1852, cité dans SRF p. 145-146.
[*16] – K. Marx, « La bourgeoisie et la contre-révolution », 1848, dans Marx et Engels, « Sur la Révolution française » (SRF), Messidor, 1985, p. 121
[*17] – K. Marx et F. Engels, « Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes », mars 1850, cité dans SRF, p. 137 et 138.
[*18] – Daniel Guérin, « La lutte de classes sous la Première République », Gallimard, 1946, p. 12.
[*19] – Cf. SRF p. 103, 115, 118 ; – NRF, p. 238, 247.
[*20]- Cité dans SRF p. 62.
[*21] – Lettre d’Engels à Karl Kautsky, 20 février 1889, cité dans SRF p. 245-246.
[*22] – K. Marx, « La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen) »
[*23] – Daniel Guérin, « La lutte de classes sous la Première République », Gallimard, 1946, p. 7.
[*24] – Ibid. Cf. Engels « Der Magyarische Kampf », Marx-Engels Werke, Dietz Verlag, Berlin 1961, Tome 6, p. 166.
[*25] -  Cf. W. Wachsmuth, « Geschichte Frankreichs im Revolutionalter », Hambourg, 1842, Vol. 2, p. 341
[*26] – K. Marx, « Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel », 1944, cité dans NRF, p. 151-153.
[*27] – K. Marx et F. Engels, « Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes », mars 1850
[*28] – K. Marx, « Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte », 1852, cité dans SRF p. 245-247.
[*29] – A. Gramsci, « Ordine Nuovo », Einaudi, Turin, 1954, p. 139-140 ; – « Note sul Machiaveli, sul la politica e sul lo stato moderno », Einaudi

prolet

[*30] -  Ernst Bloch, « Droit naturel et dignité humaine », Payot, 1976, p. 178-179.

fonte: blackblog Francosenia

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