Quale comunismo queer?

di Federico Zappino -

Intervento per Marx 2018: rifondare il comunismo, rifondare l’Europa

Spoleto 4 maggio 2018

 

Il titolo di questo intervento tiene insieme due parole che non solo la storia più recente ha tenuto divise, ma che la loro prossimità, là dove essa invece si manifesti talvolta, e tutt’altro che univocamente, nei nostri giorni, non cessa di sollevare interrogativi. Da qui deriva, peraltro, la sua stessa forma interrogativa: quale comunismo queer? Si tratta di una domanda che non ci poniamo di certo per la prima volta, oggi. Eppure, il fatto di porcela anche oggi, significa che non siamo ancora pervenute a una risposta soddisfacente. Non posso certo sperare di riuscire a indicare, in questa sede, di quale risposta avremmo bisogno, dal momento che ciò significherebbe parlare a nome di un “noi” al cui interno coesistono posizioni ed esperienze che non la cercano affatto, questa risposta, perché magari si pongono altre domande. E, tuttavia, spero almeno di riuscire a illustrare quale sia la risposta più soddisfacente a questa domanda almeno per me, e per quante, come me, ritengono che “comunismo” non sia una parola definitivamente consegnata alla storia, e che nulla più della storia odierna imponga il suo ripensamento, e la sua rifondazione.

 

Chiaramente, ciò non mi impedisce di dire fin da principio quanto, del comunismo, debba invece essere consegnato alla storia, e alla storiografia, senza sconti. Sappiamo tutti quanto in nome del comunismo siano state commesse persecuzioni, deportazioni nei campi di lavoro forzato, esecuzioni nei riguardi delle minoranze di genere e sessuali – ma, lasciatemi dire, innanzitutto nei riguardi degli uomini omosessuali –, da parte di uomini comunisti tuttora ampiamente osannati e celebrati, come Che Guevara o Fidel Castro. L’invito, nei miei riguardi, a prendere parte a questo convegno non è che un’ulteriore testimonianza di quanto la coscienza politica di questi fatti sia condivisa, ed esecrata – o almeno qui dentro, tra noi. Proprio per questo, non vorrei fermarmi alla semplice condanna del passato, che è e deve essere condivisa. Piuttosto, vorrei lasciare che questa condanna possa cedere il passo a una analisi più ampia, al fine di individuare i motivi sottesi alle perplessità della domanda: quale comunismo queer?

 

C’è infatti un filo rosso, mi sembra, che lega da una parte l’oppressione esercitata nei confronti delle minoranze di genere e sessuali da importanti esponenti del comunismo della storia recente, e, dall’altra, l’opinione condivisa tra alcuni comunisti odierni, o tra quanti, pur non definendosi immediatamente comunisti, dichiarano in ogni caso di ispirarsi a Marx, a Engels, a Gramsci, e dunque rivendicano la necessità dell’ideologia comunista per la sovversione di questo presente. Di questo presente oggettivamente dominato dalla più aperta diseguaglianza, dallo sfruttamento, dalla marginalizzazione, dalla sistematica decimazione, o privatizzazione, delle strutture di supporto alle vite, dall’annientamento più brutale di intere popolazioni, ovunque nel mondo, e dunque dalla crescente produzione di vite a perdere, precarie – proprio nel momento in cui la razionalità neoliberista esorta queste vite precarie a pensarsi come “imprenditrici di se stesse”, come responsabili dei propri successi e dei propri fallimenti.

 

Quel filo rosso, mi sembra, è che sia i comunisti di ieri sia alcuni sedicenti comunisti di oggi annoverano tra gli indicatori più odiosi e detestabili di questo presente dominato dal capitalismo proprio le minoranze di genere e sessuali – ieri, la loro esistenza fenomenica; oggi, anche la loro teorizzazione circa le ragioni della propria oppressione, e circa le proposte per sovvertirla. Che Guevara, ad esempio, giustificava i crimini commessi, spesso in prima persona, contro gli uomini omosessuali, adducendo l’argomento per cui non sarebbero mai potuti essere dei compagni rivoluzionari, dal momento che la loro natura era profondamente pervertita e corrotta dall’ideologia borghese. In altre parole, per Che Guevara l’omosessualità era uno dei tanti frutti avvelenati del capitalismo. E singolare è che questo stesso argomento sia riecheggiato anche nelle accuse provenienti da alcuni settori della sinistra anticapitalista o comunista che abbiamo potuto udire durante la recente crociata contro la cosiddetta teoria, e ideologia, gender. Argomento per cui non più univocamente l’omosessualità “in sé”, bensì il conflitto agito dalle minoranze di genere e sessuali contro le strutture binarie ed eterosessiste della società non sarebbe che uno stratagemma dell’ideologia borghese per distogliere l’attenzione dal conflitto di classe, dal conflitto tra capitale e lavoro. L’unico conflitto possibile, stando a questo argomento, è quello agito dagli sfruttati nei riguardi degli sfruttatori, da chi detiene la sola forza-lavoro nei riguardi di chi detiene i mezzi di produzione. Mi preme qui sottolineare che di questo stesso anticapitalismo sono oggi fautori alcuni esponenti delle destre neofasciste e, in maniera inaspettata, l’attuale capo della Chiesa cattolica, Bergoglio, che inediti successi riscuote proprio tra le file dei “compagni”.

 

Un’altra è l’analogia che vorrei mettere in luce con alcuni discorsi odierni, deducendola logicamente dall’argomento di Che Guevara. Dal momento che l’omosessualità è il frutto di una perversione ideologica, e nello specifico dell’ideologia borghese, la natura umana, se non corrotta dall’ideologia dominante, è per Che Guevara intrinsecamente eterosessuale: di conseguenza, il comunismo non può che fondarsi esso stesso sull’eterosessualità – intesa esplicitamente come presupposto della riproduzione e, implicitamente, come presupposto della produzione libera dallo sfruttamento e dalla gerarchia. Nella misura in cui il comunismo non è che liberazione della vita dal capitalismo, ossia dalle catene della schiavitù e della falsa coscienza imposte dall’ideologia borghese, una volta spezzate queste catene la vita si darebbe per come essa è: eterosessuale, innanzitutto – anche se Che Guevara non pronuncia mai questa parola, dal momento che ciò che viene costruito come naturale non necessita di essere detto, in quanto autoevidente. Singolare, tuttavia, è che necessiti dell’eliminazione, in senso letterale, di ciò che di fatto minerebbe questa autoevidenza. Dall’argomento di Che Guevara noi possiamo dunque dedurre che i soggetti della rivoluzione comunista sono, anzi devono essere, uomini e donne che si relazionano in termini di complementarietà, ciascuno con i propri ruoli e le proprie funzioni, sprigionate esse stesse dalla loro propria natura, se non corrotta.

 

Lo scorso ottobre, proprio nel giorno in cui il quotidiano comunista “il manifesto” pubblicava i discorsi ai movimenti popolari dell’anticapitalista Bergoglio, Terra, casa e lavoro, il quotidiano “la Repubblica” faceva un opportuno sgambetto a quella operazione editoriale, dedicando un articolo al papa dal titolo L’alleanza uomo-donna prenda la regia dell’intera società: no all’utopia del neutro. (“Neutro” è l’espressione generalmente impiegata per screditare le teorie del genere antiessenzialiste, come il queer.) Così, mentre “il manifesto” amplificava i discorsi anticapitalisti del papa, caso mai ne avesse bisogno, “la Repubblica”, anche se per finalità che non condivido, faceva opportunamente in modo che i movimenti popolari ai quali il papa si rivolgeva avessero chiaro che il suo anticapitalismo poggiasse sul prerequisito della difesa del modo di produzione eterosessuale del genere: «Un nuovo inizio», diceva, «deve essere scritto nell’ethos dei popoli, e questo può farlo una rinnovata cultura della differenza: insieme uomini e donne sono stati creati, nella loro differenza benedetta». Non siamo distanti da ciò che pensavano Che Guevara, o Fidel Castro. E non siamo nemmeno distanti da ciò che ha detto Giuseppe Vacca, presidente della Fondazione Gramsci, nel pieno del dibattito parlamentare sul disegno di legge Cirinnà, che avrebbe condotto al riconoscimento giuridico delle coppie omosessuali: «La radice dell’umanità è naturalmente duale, uomo e donna. Il buon legislatore non può che tutelare la vita e dunque la sua riproduzione». È nel corso di quel dibattito parlamentare, peraltro, che Mario Tronti, sposando lo stesso argomento, si è opposto alla cosiddetta stepchild adoption.

 

Sospendiamo per un momento il giudizio su quanto siano o non siano rivoluzionari questi borghesi diritti civili, come la stepchild adoption, per focalizzare la nostra attenzione su un altro aspetto. Non serve a nulla, dalla mia prospettiva, ascrivere l’argomento di Che Guevara a semplice pregiudizio superato dal tempo, ma che nulla può o deve mutare a proposito del suo più ampio tentativo di rendere concreti e operativi gli ideali del comunismo. L’eteronormatività non è un pregiudizio superato dal tempo, né ad essa si pone fine limitandosi a non fucilare i gay, o a non deportarli nei campi di concentramento. Il sistema eterosessuale del genere continua a produrre i suoi effetti, tutt’oggi, in termini culturali e materiali, simbolici ed economici, produttivi e riproduttivi. E se rigetto la parola “pregiudizio”, non è per una casualità: si tratta della stessa parola che ha usato Fidel Castro, nel 2010, quando ha ammesso le proprie responsabilità per i propri crimini impuniti. «Personalmente», ha detto, «non ho più pregiudizi. L’aver inviato tutti quegli omosessuali nei campi di lavoro forzato è stata una grande ingiustizia»[1]. È certo importante che Fidel Castro abbia parlato di ingiustizia, come effetto delle proprie azioni. Ma occorre chiedersi, allo stesso tempo, se la giustizia sociale a cui dobbiamo ambire possa forse dipendere dal superamento di una serie di pregiudizi individuali – che nel caso di Castro, immagino, è peraltro avvenuto su sollecitazione della nipote Mariela, oggi in prima linea nella tutela dei diritti delle donne e delle persone gay, lesbiche, trans, bisex e intersex, a Cuba. Occorre chiederselo perché io penso che il contenuto omofobico dei “pregiudizi” di Castro, e non solo dei suoi, sia solo scivolato al di sotto della coscienza discorsiva odierna, ma il suo presupposto eteronormativo non sia mai stato affrontato alla radice, con tutte le implicazioni teoriche e politiche che ciò avrebbe comportato. Lo stesso Bergoglio, all’inizio del suo pontificato, ha esortato a “non giudicare” chi diverge dalla norma e dal binarismo eterosessuale, ma ciò non significa che egli non li difenda esplicitamente, con le unghie e con i denti. In altre parole, siete tutti d’accordo, o quasi, che le minoranze di genere e sessuali non debbano essere condannate, deportate o sterminate, né in nome della rivoluzione comunista né in nome di qualunque altra ideologia politica e religiosa, e che meritino forme minime di rispetto, in quanto esseri umani, e diritti. Ma questo non basta. Questo umanitarismo compassionevole, questo brodo di carità e di eguaglianza formale in cui clericalismo, neoliberalismo e anticapitalismo sembrano paradossalmente convergere, non basta, e a essere sinceri non serve proprio a nulla se non al lavaggio della coscienza dominante. Il rispetto e i diritti dovrebbero essere il minimo garantito, non il massimo. E “il massimo” occorre evincerlo dai discorsi e dalle rivendicazioni di quelle minoranze di genere e sessuali che non si limitano a chiedere rispetto e diritti, che non sono interamente parlate dal senso comune eteronormativo, ma che tentano di parlare da sole, contestando ad esempio la priorità del diritto di sposarsi o di fare un figlio a mezzo surrogazione su altre questioni quali l’indigenza, il reddito, la violenza, la costruzione di reti di parentela alternative. Se rapportiamo questo discorso alla rifondazione di un progetto comunista, che io auspico, la mia idea è che dobbiamo attenderci di più di un comunismo eterosessuale ed eteronormativo ma privo di pregiudizi omofobici, e dunque tollerante, caritatevole, e che concede una serie di diritti nei riguardi di coloro che esso stesso costruisce e mantiene come “diversi”. La mia idea è che possiamo attenderci di più di un comunismo borghese, di un comunismo clericale, o di un comunismo liberale[2]. La mia idea è che dobbiamo lottare per un comunismo queer.

 

Lottare per un comunismo queer, a scanso di equivoci, non significa rigettare interamente la questione dei diritti, intesa come necessaria propaggine dell’ideologia borghese. Come ha mostrato il programma presentato da Potere al popolo alle scorse elezioni politiche, i diritti possono ben essere funzionali a un’idea di trasformazione sociale queer. Tra tutti i programmi elettorali, solo quello di Potere al popolo si impegnava a proporre leggi volte a de-patologizzare i percorsi di transizione di genere, o a rendere illegale la mutilazione genitale sui corpi intersessuali, al fine della loro normalizzazione. Saprete bene, immagino, che se a tutt’oggi i percorsi di transizione di genere necessitano del prerequisito della patologizzazione psichiatrica, per essere legali, ciò accade perché l’unico modo non patologico di essere è considerato quello cisgenere, ossia quello conforme al genere eteronormativo assegnatoci alla nascita. E quando questo genere non può essere assegnato con facilità, ecco che interviene la pratica legale della mutilazione, al fine di rendere quei corpi quanto più compatibili con uno dei due generi, come nel caso dell’intersessualità. Dunque, non si tratta solo di riconoscere alle persone trans o a quelle intersex il “diritto” di non essere patologizzate mediante una diagnosi di malattia mentale, o normalizzate mediante una mutilazione. Un comunismo queer dovrebbe piuttosto intendere questi diritti non come fini in sé, come fa il liberalismo, ma come mezzi attraverso i quali condurre una lotta più ampia contro il sistema eteronormativo e binario dei generi che, per riprodursi, necessita o di patologizzare chi da esso vorrebbe prendere le distanze, o di normalizzare chi ad esso non è perfettamente sussumibile, mediante una mutilazione. Come può mai essere compatibile con il comunismo un sistema che si regge in piedi devastando vite psichiche e corporee, che si fonda su un’ontologia gerarchica dei corpi, e che a sua volta la riproduce? È compito di un comunismo queer mostrare le contraddizioni di questa ontologia, e sovvertirla. E alcuni diritti, o meglio, alcune modalità di declinare la questione dei diritti, possono ben essere parte di questa strategia: una strategia che prende le mosse dalla condivisione politica di una serie di assunti trans-femministi-queer, anziché liberali, e che non è più possibile aggirare come secondari, o superflui.

 

Nell’articolo firmato con Deborah Ardilli, La volontà di negare, II. Norme di genere e stereotipi di genere, scrivevamo di non avere alcuna difficoltà a immaginare che saremmo state comprensibilmente ridicolizzate, di fronte a un uditorio di compagni, qualora avessimo sostenuto che la subalternità economica e sociale dei lavoratori salariati – e a maggior ragione di quelli non salariati, nelle odierne forme di neoschiavismo – dipendesse dalla persistenza di “pregiudizi” da sradicare con una rispettosa e stucchevole iniziativa pedagogica indirizzata all’attenzione di chi, magari addirittura inconsapevolmente, detiene le leve dello sfruttamento. Non avevamo difficoltà, in altre parole, a immaginare a quale reazione ci saremmo esposte qualora avessimo sostenuto che la relazione tra lo sfruttato e lo sfruttatore è naturale e necessaria, e che, di conseguenza, tutto ciò che possiamo sperare è che lo sfruttatore deponga i propri pregiudizi, e che trovi un modo caritatevole di essere un buon sfruttatore. Sapevamo bene che non esiste alcun correttivo a questa relazione al di fuori della sua sovversione. E in questa sovversione, per me, consiste propriamente il comunismo.

 

Quello che invece fatico a comprendere è per quale motivo la stessa reazione non investa il discorso relativo ai “pregiudizi” di genere e sessuali, dal momento che si fonda sulla stessa contraddizione. La rinuncia a pensare il genere come rapporto sociale conflittuale, sullo sfondo di una naturalizzata matrice di produzione eterosessuale, costituisce spesso la cifra di posizionamenti politici anticapitalistici, e talvolta dichiaratamente comunisti, in grado di contemplare la questione del genere esclusivamente in forza di un correttivo liberale, anziché di un posizionamento politico anti-eteronormativo. E c’è una differenza tra le due cose. Per i posizionamenti comunisti liberali, l’unico beneficiario della subalternità delle minoranze di genere e sessuali resta il capitalismo. Che si tratti di sfruttamento del lavoro domestico, di cura e sessuale – svolto tutt’oggi dalle donne, cis o trans, povere e razzializzate, e in misura minore, ma non meno importante, dalle persone gay; che si tratti di inclusione differenziale e condizionale – come nei casi di diversity management; o che si tratti di marginalizzazione e di esclusione – come nel caso delle persone trans che “sono costrette a vendere le carni per pagare l’affitto e le bollette”, come ha ricordato la presidente dell’Associazione Trans di Napoli, Loredana Rossi, l’unico beneficiario di questa subalternità, dicevo, resta il capitalismo, in tutte le sue versioni più o meno contemporanee. Nessuna contraddizione è percepita nel cuore del sistema eterosessuale del genere. Nessuna contraddizione è percepita nel fatto che i principali fruitori del lavoro domestico o sessuale, gratuito o mal retribuito, sono uomini cisgenere eterosessuali. Nessuna contraddizione è percepita nel fatto che se le persone trans non hanno reddito, in un contesto in cui il reddito deriva primariamente dal lavoro, è perché tutti i posti di lavoro retribuito sono occupati dalle persone cisgenere.

 

Chiaramente, il discorso non può risolversi nella semplice rivendicazione di un “posto” per chi non ce l’ha, perché è proprio attraverso quella rivendicazione che si compie la neutralizzazione della stessa istanza conflittuale. Nessuna inclusione può darsi in assenza di una critica dei differenziali di potere che strutturano quel dato campo o quella data pratica sociale come escludente. Ma il punto resta tuttavia che l’incapacità di percepire la contraddizione nel sistema eterosessuale del genere consente di aggirare che non si tratta di far rientrare nella lotta anticapitalistica, e spesso con forti mal di pancia, la lotta per una generica libertà delle minoranze di genere e sessuali “di essere ciò che vogliono e di fare ciò che vogliono”, o di essere “libere dalla violenza”, o di godere di “diritti” intesi come fini in sé, in ossequio all’ideale egualitario liberaldemocratico. Si tratta, piuttosto, di prendere innanzitutto atto dell’esistenza di un privilegio che consente ad alcuni di scegliere se lottare o meno per la libertà altrui, a favore dell’inclusione altrui, o contro l’esposizione alla violenza altrui. È proprio da quel privilegio, infatti, che dipende l’abiezione altrui. Il privilegio è tale in quanto dipende dall’abiezione di altri, e fuori da questa relazione di dipendenza non ci sarebbe alcun privilegio, né alcuna abiezione. Anche questo, per me, è comunismo. E là dove il sistema eterosessuale del genere cessa di costituire un asse autonomo di produzione di privilegi e abiezioni, la subalternità di genere e sessuale è declassata o a effetto collaterale di altri dispositivi di potere, in modalità che negano la specifica realtà dell’oppressione, o, appunto, a un insieme residuale di “pregiudizi” individuali, da superare.

 

Per inciso: io non penso che al conflitto agito da chi è sfruttato nei riguardi di chi sfrutta, o da chi detiene nulla nei riguardi di chi detiene tutto, debba essere affiancato un altro conflitto, di genere e sessuale, e che a questo conflitto debba essere accordata la stessa importanza accordata all’altro. La mia posizione, piuttosto, è che il conflitto di genere e sessuale innervi innanzitutto lo stesso conflitto di classe. In primo luogo, perché esso si dà già all’interno della classe – dal momento che tra gli “sfruttati” ci sono le donne e le minoranze di genere e sessuali, e che le specifiche forme che lo sfruttamento nei loro riguardi assume ha a che fare precisamente con la posizione che occupano all’interno del sistema eterosessuale del genere. In secondo luogo, perché in assenza di una critica del sistema eterosessuale del genere che, tutt’oggi, anche nel pieno dell’epoca neoliberista, continua a strutturare la divisione del lavoro, offrendo al capitalismo le risorse simboliche e materiali, corporee e soggettive, per perpetuarsi e riprodursi, ci condanniamo a produrre un discorso sul conflitto di classe miope, parziale, desideroso di preservare il privilegio eterosessuale e maschile, desideroso di stabilire una gerarchia tra i conflitti che contano – oltre che pericolosamente affine a quello che portano avanti le destre neofasciste e la Chiesa cattolica.

 

So bene che nulla più del capitalismo neoliberista ha indotto a una pericolosa revisione di quell’intuizione delle femministe socialiste, in polemica con Marx ed Engels, secondo cui il genere sarebbe un principio strutturante dell’economia politica, in quanto struttura di lavoro riproduttivo non retribuito e in quanto principio che presiede alla divisione sessuale del lavoro. La pericolosità di questa revisione consente di occultare non solo, come ho detto, la salda persistenza di una divisione sessuale e genderizzata del lavoro; essa consente anche di occultare che è sul genere, in ogni caso, che fa leva la messa a valore dell’intera soggettività. Il diversity management, d’altro canto, non fa che confermare precisamente questo assunto. Esso ci offre l’opportunità di osservare i modi nuovi attraverso i quali avviene questa messa a valore, tali per cui non vi sono validi motivi, per il capitalismo, di escludere i gay e le lesbiche dai processi produttivi, di consumo, e di sfruttamento. Esso suggerisce anche, però, che le soggettività preferibilmente cisgenere, bianche e conformi sono più includibili di altre soggettività, e che dunque è all’opera uno specifico modo di produzione della soggettività che mira a mantenere la stabilità del genere – e, dunque, del sistema eterosessuale del genere, dal momento che questa stabilità è tale in relazione ad esso. E il diversity management neoliberista, indirettamente, ci suggerisce anche che l’esclusione delle soggettività più abiette e queer, meno disciplinabili o sussumibili, proprio in quanto essenziale alla stabilità dell’ordine (etero)sessuale e (ri)produttivo, continua a costituire anche il suo punto di maggiore instabilità. In questo senso, nonostante del queer sia stato comunemente recepito, e narrato, un solo aspetto, di tipo meramente descrittivo, secondo il quale non vi sarebbe alcuna distinzione “ontologica” o “essenzialistica” tra generi e sessualità, può essere utile ricordare che 1) il queer non è una teoria della normalizzazione, né della pacificazione; 2) il queer, al contrario, considera, e analizza, l’eterosessualità nei termini di matrice per la produzione delle soggettività di genere e sessuali e per la conseguente allocazione differenziale di privilegi e costi; 3) il queer è animato, più o meno esplicitamente, da un proposito ideologico di sovversione di quella matrice, poiché, in assenza di quella sovversione, la produzione delle soggettività è indistinguibile dalla ri-produzione di gerarchie, vecchie e nuove. Che tipo di promessa di eguaglianza o di giustizia può costituire, agli occhi delle minoranze di genere e sessuali, l’ipotesi di rivoluzione dell’attuale ordine sociale ed economico, con tutte le sue inaccettabili e naturalizzate diseguaglianze e ingiustizie, in assenza di una sovversione esplicita del modo di produzione eterosessuale delle differenze di genere e sessuali come indistinguibili dalle gerarchie e dalle diseguaglianze di genere e sessuali?

 

Io non so dire, a oggi, in cosa debba consistere, praticamente, questa sovversione. Che la sovversione dell’eterosessualità costituisca un proposito ideologico, infatti, non significa che essa alluda a “uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi […], quanto piuttosto a un movimento reale che abolisce innanzitutto lo stato di cose presente”. Questa è la definizione che Marx ed Engels danno del comunismo, ne L’ideologia tedesca. E nella misura in cui osservo tracce di questo movimento reale negli interstizi dell’odierna società eterosessista e capitalista, mi sembra che questa definizione possa coincidere perfettamente con la mia idea del queer.



[1] Sulle UMAP (Unidad Militar de Ayuda a la Producciòn), i campi di lavoro forzato cubani, si veda il documentario di Néstor Almendros e Orlando Jiménez Leal, Mauvaise conduite (Francia, 1983). Il titolo del documentario (“condotta impropria”) deriva dal modo in cui il regime castrista definiva, fino ai primi anni Ottanta, l’omosessualità. Ringrazio Valerio de Simone per questa suggestione.

[2] Abbiamo parlato di “comu-liberalismo”, in Deborah Ardilli, Federico Zappino, La volontà di negare, II. Norme di genere e stereotipi di genere, “il lavoro culturale”, 28 aprile 2017.

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