La tesi che qui cercherò di sviluppare è che quando sono iniziate le difficoltà del welfare, le precedenti conquiste hanno dimostrato di non essersi affatto consolidate, fino al punto di rappresentare almeno l’embrione di una nuova cultura. Alla prima fase di sgretolamento delle nuove istituzioni è poi subentrata una vera e propria rotta, che ci costringe a ricominciare dal punto di partenza, ciò che investe direttamente le forme della lotta di classe. Per chiarire quanto sto cercando di dire prenderò spunto da un articolo di Galli Della Loggia sul Corriere della Sera del 17 gennaio 2010. Scrive Della Loggia, “la vulgata secondo la quale la democrazia è tale perché riconosce eguale valore ai diritti politici e ai diritti sociali – che però sarebbero in sostanza quelli del ‘lavoro’ – è sbagliata. Questa equiparazione si presta a molte obiezioni: la più importante è che mentre per essere riconosciuti ed esercitati i diritti politici (eguaglianza di fronte alla legge, elettorato attivo e passivo, diritto alla libertà personale, di parola, diritto di sciopero, ecc. ecc.) non necessitano di alcun contesto esterno particolarmente favorevole, viceversa il godimento dei diritti cosiddetti sociali e del lavoro in specie è perlopiù possibile solo se vi è un contesto economico esterno favorevole … Non poggiano, né possono mai poggiare su alcuna base solida definitiva”. Ora, a parte la stupidaggine di sostenere che, per essere goduti, i diritti politici non avrebbero bisogno di condizioni che permettano di esercitarli, sta di fatto che nella società è senz’altro diffusa la convinzione che i diritti sociali dipendano dalla “disponibilità di risorse”, e in periodi di “vacche magre” possano e debbano essere drasticamente ridimensionati: il “nuovo Welfare” di cui molti vagheggiano in evidente malafede.
Ciò che si cerca di reintrodurre con questa rappresentazione è la convinzione che debba esserci una dipendenza dei diritti sociali dal casuale procedere del processo riproduttivo. Se questo va bene “c’è trippa per gatti”, se va male bisogna fare digiuno. Ma questa argomentazione poteva avere un senso molto tempo fa, quando gli esseri umani non si erano ancora emancipati da una totale subordinazione alla natura, mentre oggi i disordini riproduttivi di cui soffriamo non sono in alcun modo collegati ai capricci della natura, e si presentano piuttosto come fenomeni connessi all’inadeguatezza dei rapporti sociali prevalenti (che includono quelli con la natura). La lenta conquista dei diritti sociali, a partire dalla fine della Seconda guerra mondiale – e qui è dove Della Loggia sbaglia – è conseguita all’acquisizione di questa consapevolezza.
Se le cose stessero nel modo indicato da Della Loggia, il Welfare keynesiano non si distinguerebbe dallo Stato sociale bismarckiano, e cioè nel corso del Novecento non ci sarebbe stato uno sviluppo economico e sociale. Quello bismarckiano era, appunto, uno stato compassionevole che doveva limitarsi a “soccorrere i poveri”. Il principio dell’azione pubblica era caritatevole, e puntava solo a mitigare i fenomeni negativi, senza cercare di spiegarli o di prevenirli. Come suol dirsi aveva un ruolo solo redistributivo. Il keynesismo interviene su una base completamente diversa. Scrive infatti Keynes nel 1933: “se la nostra povertà fosse dovuta a terremoti, carestie o guerre – se ci mancassero i mezzi materiali e le risorse per produrli, non potremmo sperare di trovare la via per la prosperità altrimenti che con il duro lavoro, l’austerità e l’innovazione tecnologica. Tuttavia le nostre difficoltà sono evidentemente d’altra natura. Scaturiscono da qualche fallimento nelle costruzioni immateriali della mente, dal funzionamento dei motivi che sottostanno alle decisioni e alle azioni volontarie che sono necessarie a mettere in moto le risorse e i mezzi tecnici di cui già disponiamo” (John M. Keynes, The means to prosperity). Detto a chiare lettere, i rapporti capitalistici non sono più in grado, da inizio Novecento, di mediare uno sviluppo e lasciano andare sprecata una quantità enorme di risorse disponibili. Nel corso delle crisi e delle fasi di ristagno “non è dunque ragionevole immaginare che la soluzione del problema possa scaturire dall’azione individuale.” Non c’è cioè da aspettarsi che gli individui siano in grado di elaborare una soluzione col loro approccio privato. “E’ la comunità organizzata che deve trovare modi saggi per spendere ed avviare il processo di sviluppo. Ecco perché”, scrive in conclusione, “pongo così tanto l’accento sull’intervento pubblico”, che viene chiamato a svolgere un ruolo produttivo (in L’assurdità dei sacrifici, Manifestolibri).
All’epoca Keynes non fu ascoltato e ovunque, in Europa, si procedette a drastici tagli della spesa pubblica e privata, che aggravarono ulteriormente la situazione. Quando finalmente in piena guerra mondiale, nel 1942, si cominciò a recepire il keynesismo (il New Deal roosveltiano, come spiega bene Ester Fano, fu un’esperienza molto confusa e contraddittoria) la base concettuale della politica economica fu esattamente opposta rispetto a quella che, insieme al senso comune oggi prevalente, Della Loggia propugna. Il suo fulcro stava nel riconoscimento del fatto che i diritti sociali permettevano di godere coerentemente di un contesto economico favorevole, mentre i tagli e i sacrifici non facevano altro che aggravare la situazione. La loro soddisfazione era dunque necessaria, per sostenere una razionale utilizzazione delle risorse esistenti e per mediare lo sviluppo. Vediamo di che cosa si tratta.
Capire il nesso tra spesa e creazione di lavoro
Secondo Keynes la soddisfazione dei diritti sociali è necessaria in quanto comporta una spesa. Infatti, a suo avviso, senza spesa il rapporto tra i bisogni e l’attività produttiva non potrebbe instaurarsi e il sistema precipiterebbe in un ristagno strutturale. Da questo punto di vista, il keynesismo è stato ampiamente frainteso lungo due direttrici. Con la prima si è vagamente convenuto che la disoccupazione costituisse un problema di domanda aggregata, ma si è pensato anche che, poiché i bisogni sono inevitabilmente destinati ad espandersi, l’inadeguatezza della domanda aggregata avrebbe costituito solo un problema transitorio. Quello che possiamo considerare come il senso comune prevalente in merito è stato ben espresso a suo tempo da Luciano Lama, quando assunse la responsabilità della redazione del Programma del PCI e, senza neppure saperlo, fece proprio la teoria dello spendi e risparmia (stop and go) di Harrod: “se la tecnologia moderna risparmia lavoro nella soddisfazione dei bisogni materiali di oggi,” sostenne, “non potrà farlo altrettanto celermente per quelli di domani. I bisogni corrono sempre davanti a noi, cambiano e si modificano man mano che quelli vecchi vengono soddisfatti, per soddisfare i nuovi bisogni materiali, sociali e culturali, occorrerà anche in futuro lavoro” (Luciano Lama, Sul programma del PCI).
Ora, che per soddisfare bisogni occorra sempre un’attività produttiva è cosa ovvia e indiscutibile. Ma il sostenere che l’unica attività produttiva immaginabile sia quella del lavoro salariato testimonia solo dell’incapacità di prendere atto del nuovo nel quale, nei paesi sviluppati, siamo immersi. Qui è dove ci vengono in aiuto le tesi critiche sia di Marx che di Keynes: il lavoro salariato è stato un rapporto produttivo, cioè favorevole allo sviluppo delle capacità umane solo fintanto che ha dominato la penuria. Non appena la società ha cominciato a godere di una condizione materiale di relativa abbondanza, quel rapporto è diventato contraddittorio e non può più espandersi senza determinare effetti distruttivi. Quando Marx nei Grundrisse sostiene che, al sopravvenire dell’abbondanza, “la produzione basata sul valore di scambio crolla” si riferisce proprio ad una situazione nella quale lo sviluppo delle capacità umane ha raggiunto un livello talmente elevato, da sfociare nella “scomparsa delle differenze di classe” (Il manifesto). Ma la scomparsa delle differenze di classe non comporta anche un automatico superamento delle relazioni di classe. Queste relazioni possono infatti continuare a trascinarsi inerzialmente ed anacronisticamente nel nuovo contesto, determinando un impoverimento non necessario e impedendo uno sviluppo alternativo.
Quando i rapporti di classe rendono ciechi
Non entrerò in questa sede nel merito del perché ciò accada. Mi limiterò solo a sottolineare che si tratta di un fenomeno ampiamente comprovato, visto che la disoccupazione media nei paesi dell’Unione Europea negli ultimi trent’anni si è attestata strutturalmente attorno al 10/15%. Mi soffermerò invece brevemente sulle ragioni che spiegano perché le forze critiche dei rapporti dominanti sembrano incapaci di accettare il sopravvenire di questo fenomeno.
Come dicevo all’inizio, una tendenza prevalente nell’evoluzione sociale è quella di naturalizzare i rapporti nei quali gli individui si trovano di volta in volta immersi. Keynes descrive in maniera colorita la difficoltà che noi, suoi nipoti, preda del “vecchio Adamo”, avremmo avuto nel prendere atto che l’innovazione tecnologica avrebbe ben presto attuato un continuo risparmio di lavoro tale da sopravanzare la capacità di creare lavoro salariato sostitutivo in misura adeguata (John M. Keynes, Prospettive economiche per i nostri nipoti). Facendoci precipitare in una situazione con la quale non avremmo saputo far subito i conti. A suo avviso né la persona ordinaria né i leader politica sarebbero stati, infatti, in grado di concepire una situazione nella quale la riproduzione del rapporto di lavoro salariato si sarebbe scontrata con difficoltà strutturali a causa dell’abbondanza. Questo anche se la disoccupazione e la precarietà dilaganti avrebbero dimostrato il contrario. Ciò ci porta alla seconda direttrice di fraintendimento delle conquiste keynesiane. Se si crede, come molti fanno a sinistra, che la disoccupazione sia spiegabile con “un dato strutturale abbastanza chiaro, e cioè che siamo davanti ad uno scenario futuro dominato dalla scarsità delle risorse”, una scarsità che vincolerebbe le nostre possibilità di scelta, si finisce col praticare il conflitto di classe nelle forme proprie dell’Ottocento, quando esso investiva la spartizione del necessario, che era insufficiente per soddisfare i bisogni.
Con questo errore si resta enormemente indietro rispetto alle conquiste rese possibili dal keynesismo, che sono molto più rivoluzionarie delle idee di molti politici radicali di oggi. La tesi di Keynes è infatti molto chiara: i bisogni ci sono, così come le risorse per soddisfarli, ma la forma capitalistica dell’organizzazione sociale impedisce di dare ai primi una veste sociale efficace e di percepire l’esistenza delle seconde. Lo stato può favorire l’uso di quelle risorse attraverso la spesa pubblica, ma solo fintanto che si tratta di provvedere al soddisfacimento dei grandi bisogni sociali. Nel giro di due o tre generazioni, però, anche questa soluzione mostrerà i suoi limiti, perché l’espansione della ricchezza disponibile avrà nel frattempo rivoluzionato il mondo.
Se questa previsione ha trovato conferma, come io credo, è sbagliato puntare a “rovesciare il rapporto di forza tra le classi sociali”. Bisogna piuttosto agire in maniera tale da “preparare la situazione, le condizioni e i rapporti” corrispondenti al superamento della divisione della società in classi. Sfrondato del misticismo politico nel quale è stato sin qui avvolto, questo obiettivo può essere l’unico che permette di sperare e di operare per un futuro migliore.

La vulgata reazionaria (sussunta acriticamente – anzi – accolta con l’entusiasmo del neofita dal cosiddetto riformismo post-comunista) ha dichiarato l’inconciliabilità di comunismo e libertà.
E proprio Marx, il fondatore del materialismo storico, sarebbe per vecchi e nuovi rottamatori l’antecedente cronologico, il precursore teorico, oltre che il mandante morale di tutti i progetti politici autoritari e dittatoriali indicati come consustanziali alla rivoluzione proletaria e suo necessario sbocco.
In altre parole, è in Marx stesso che coverebbe l’uovo del serpente: comunismo e libertà sarebbero termini intrinsecamente contraddittori e dunque inconciliabili.
Nel migliore dei casi, la cultura liberaldemocratica, che ha affondato solide radici nella cosiddetta sinistra riformista in caduta libera, ha autorizzato la tesi secondo cui Marx si sarebbe occupato sì dell’uguaglianza, ma a scapito della libertà, prova ne sia che l’esito della lotta di classe contro la borghesia avrebbe dovuto culminare in una dittatura, la dittatura del proletariato.
Basterebbe un rapido sguardo al Manifesto del Partito comunista (1948), in particolare al capitolo intitolato Risposta alle accuse della borghesia contro il comunismo, per comprendere quanto questa affermazione sia il prodotto di una contraffazione, di un armamentario propagandistico frusto, utile oggi più di 160 anni fa ad esorcizzare quel fantasma che continua – malgrado le sconfitte subite dal movimento operaio e malgrado l’esorbitante potenza del capitale nel presente – a disturbare il sonno dei proprietari universali.
Questo sesquipedale rovesciamento della verità – entrato nel tempo presente in larga parte del senso comune insieme alla marginalizzazione di tutte le espressioni, anche le meno radicali, di pensiero critico – serve a mettere al bando ogni velleità trasformatrice dell’ordine di cose esistente e a congelare la formazione economico-sociale capitalistica in una dimensione metastorica.
La prima e fondamentale mistificazione dell’economia politica consiste, per Marx, proprio nello spacciare un certo tipo di economia, una particolare oggettivazione dell’uomo in un determinato mondo economico-sociale, per l’Economia.
Il fatto è che l’economia politica classica non riconosce il capitalismo come realizzazione storica che, in quanto tale, come ha avuto un inizio avrà anche una fine. Anche quando essa arriva a concepire una storia dei rapporti di produzione, non giunge mai a comprendere il presente come storia.
Allo stesso modo, il solo pensiero oggi accreditato, in quanto compatibile con i rapporti sociali dati, utile a contrastare tiepidamente il liberismo imperante ridiventa, mutatis mutandis, come ai tempi di Marx, il pensiero liberale, come ci viene rivelato in queste settimane anche da pulpiti insospettabili.
Essendo vero l’esatto contrario non sarà inutile dedicare qualche sforzo a rimettere sui piedi quello che cammina sulla testa.
Ora, se c’è un filo conduttore nel pensiero (e nell’ingaggio rivoluzionario) di Marx questo è proprio l’affermazione della libertà come affrancamento del genere umano da rapporti sociali fondati sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo che ne abbrutiscono l’esistenza e ne impediscono lo sviluppo multilaterale della personalità.
Solo che Marx non si limita ad evocare una sorta di “dover essere”, a predicare un’astratta “buona novella”, ma disvela la natura e l’origine dei rapporti reali e della coazione ideologica che rendono gli esseri umani alienati, reificati, cioè ridotti a cose, spogliati della propria individualità.
Insomma, Marx disbosca (decostruisce, diremmo oggi) l’intero apparato ideologico che, mistificando, nascondendo la natura e l’origine di quei rapporti reali (cioè economici e sociali), impedisce alle classi subalterne, al proletariato, in definitiva alla grande parte dell’umanità, di sottrarsi al proprio stato di costrizione e di illibertà, spacciati per una condizione naturale e non spiegati, quali invece sono, come il risultato di un’usurpazione.
Il giovane Marx – ancora impegnato ad elaborare compiutamente la propria critica dell’hegelismo e a chiudere i conti con il materialismo volgare, scrive a questo proposito – fra il 1843 e il 1844 – delle pagine immortali, per nulla rinnegate, come qualcuno crede, ed anzi più volte riprese nelle pagine mature di Per la critica dell’economia politica, del Capitale, dei Grundrisse, ed in saggi di cruciale importanza della metà degli anni Settanta come la Critica del programma di Gotha.
E’ il Marx della Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, della Questione ebraica, dei Manoscritti economico-filosofici (titoli oggi quasi scomparsi dai cataloghi delle principali case editrici), delle Tesi su Feuerbach (appunti di straordinario valore filosofico, teorico e pratico, scritti da Marx nel 1845, trovati da Engels fra le sue carte e pubblicati solo dopo la morte di Marx).
Ebbene, lo smantellamento dell’ideologia dominante, il disvelamento del suo carattere fraudolento, funzionale al dominio della borghesia, comincia, nel giovane Marx, dalla critica religiosa, “coscienza capovolta del mondo”, proprio perché prodotto di un mondo, di una società, di uno Stato capovolti.
Vi propongo questo non brevissimo, ma folgorante testo di Marx tratto dall’Introduzione alla Critica della filosofia del diritto di Hegel (1844):
“ Il fondamento della critica religiosa è: l’uomo fa la religione e non la religione l’uomo. Infatti la religione è la consapevolezza e la coscienza dell’uomo che non ha ancora acquisito o ha di nuovo perduto se stesso. Ma l’uomo non è un essere astratto, isolato dal mondo. L’uomo è il mondo dell’uomo, lo Stato, la società. Questo Stato, questa società, producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, proprio perché essi sono un mondo capovolto. La religione è la teoria generale di questo mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il suo point d’honneuer spiritualistico, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo completamento solenne, la sua fondamentale ragione di consolazione e di giustificazione. Essa è la realizzazione fantastica dell’essenza umana, poiché l’essenza umana non possiede una vera realtà. La lotta contro la religione è quindi, indirettamente, la lotta contro quel mondo del quale la religione è l’aroma spirituale.
La miseria religiosa esprime tanto la miseria reale quanto la protesta contro questa miseria reale. La religione è il gemito dell’oppresso, il sentimento di un mondo senza cuore, e insieme lo spirito di una condizione senza spiritualità. Essa è l’oppio del popolo. La soppressione della religione in quanto felicità illusoria del popolo – continua Marx – è il presupposto della sua vera felicità. La necessità di rinunciare alle illusioni sulla propria condizione è dunque la necessità di rinunciare ad una condizione che ha bisogno di illusioni. La critica della religione è quindi, in germe, la critica della valle di lacrime, di cui la religione è l’aureola (…) La critica della religione disinganna l’uomo, affinché egli consideri, plasmi e raffiguri la sua realtà come un uomo disincantato, divenuto ragionevole, perché egli si muova intorno a se stesso e quindi al suo vero sole. La religione è soltanto il sole illusorio che si muove attorno all’uomo, fino a che questi non si muove attorno a se stesso. E’ dunque compito della storia, una volta scomparso l’al di là della verità, di stabilire la verità dell’al di qua. Allora la critica del cielo si trasforma in critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica”.
Quella che Marx qui delinea con una prosa fulminante (un Marx appena ventiseienne, non ancora approdato alla compiuta critica dell’economia politica) è la concezione secondo la quale l’uomo è per l’uomo l’essere supremo: dunque “essa perviene all’imperativo categorico di rovesciare tutti i rapporti nei quali egli è un essere degradato, asservito, abbandonato e spregevole”, dunque un essere dimidiato, tutt’altro che libero.
Guardate come Jean Jacques Rousseau (un secolo prima di Marx) descrive, nel suo Discorso sull’economia, la condizione di totale illibertà del povero rispetto al ricco:
“Non sono forse tutti i vantaggi della società per i potenti e per i ricchi? Non sono coperti da loro soli tutti gli impieghi lucrosi? tutte le concessioni ed esenzioni non sono forse riservate a loro? e l’autorità pubblica non è sempre in loro favore? Se un uomo di prestigio deruba i suoi creditori, non è sempre sicuro dell’impunità? I colpi di bastone che distribuisce, le violenze che commette, persino i delitti e gli assassinii di cui si macchia, non sono forse degli affari che si mettono a tacere, e di cui, in capo a sei mesi, non ci si ricorda più? Ma se lo stesso uomo viene derubato, tutta la polizia è subito all’erta e guai agli innocenti da lui sospettati. Passa per un luogo pericoloso? ecco le scorte in azione. L’asse della sua carrozza si rompe? tutti volano a soccorrerlo. Si fa chiasso vicino alla sua porta? basta una sua parola perché tutto taccia. La folla lo disturba? basta un cenno perchè tutti si facciano da parte. Un carrettiere gli attraversa la strada? la sua gente è pronta a caricarlo di botte. E si preferirebbe schiacciare cinquanta onesti pedoni che se ne vanno per i fatti loro, piuttosto che causare ritardo a un ozioso ribaldo che procede nel suo equipaggio. Tutti questi riguardi non gli costano un soldo: sono i diritti del ricco e non il prezzo che la ricchezza paga. Quanto diverso il quadro offerto dal povero! più l’umanità gli deve, più la società gli rifiuta: tutte le porte sono chiuse per lui, anche quando ha diritto di farle aprire; e se qualche volta ottiene giustizia, dura più fatica di quanta un altro ne farebbe a ottenere grazia; se ci sono corvées da fare, un esercito da arruolare, la preferenza vien data a lui; porta sempre, oltre il suo carico, quello di cui il suo vicino più ricco ha modo di farsi esentare; al minimo incidente che gli accade tutti si allontanano da lui; se il suo povero carretto si rovescia, lungi dal trovare qualcuno che lo aiuti può considerarsi fortunato se evita per sopramercato le angherie degli uomini scattanti di un giovane duca; in una parola, nel momento del bisogno gli vien meno qualsiasi assistenza gratuita proprio perchè non ha i mezzi per pagarla; ma lo considero perduto se ha la sfortuna di un animo onesto, di una figlia graziosa e di un potente vicino”.
Quella di Marx è dunque e da subito una teoria della libertà, non affidata però alla declamazione sterile di immarcescibili principi, ma consegnata alle masse, che devono trasformare questa conquistata coscienza critica in una forza materiale: la “critica delle armi”, secondo una sua celebre espressione.
Marx ha svelato dunque, sin dalle sue opere giovanili, il reale contenuto della cosiddetta libertà borghese che si riduce alla libertà degli individui isolati di competere fra di loro, gli uni contro gli altri, per l’appropriazione della ricchezza.
La libertà borghese non è altro, in realtà, che la libertà del borghese proprietario e lo Stato borghese è eretto a garanzia di quel rapporto della sfera privata e di quel rapporto di proprietà, espressione della “compiuta schiavitù e inumanità” della società basata sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo.
Facciamolo parlare, Marx.
“Voi inorridite – scrive in un passo della celebre requisitoria del Manifesto del’48 – all’idea che noi vogliamo abolire la proprietà privata. Ma nell’attuale vostra società la proprietà privata è abolita per 9/10 dei suoi membri; anzi essa esiste precisamente in quanto per quei 9/10 non esiste.
Voi ci rimproverate dunque di voler abolire una proprietà che ha per condizione necessaria la mancanza di proprietà per l’enorme maggioranza della società. Ma dall’istante in cui il lavoro non può più essere trasformato in capitale, denaro, rendita fondiaria, insomma in una forza sociale monopolizzabile, dall’istante cioè in cui la proprietà personale non si può più mutare in proprietà borghese, da quell’istante voi dichiarate che è abolita la persona. Ebbene, questa persona deve effettivamente essere abolita”.
Ancora Rousseau così tratteggiava in modo altrettanto incisivo (nell’abbrivio alla seconda parte del suo Discorso sull’origine della diseguaglianza) l’atto di formazione della proprietà privata, come incipit di un sopruso e di una espropriazione (Marx dedicherà, nel Capitale, ampio spazio all’analisi della società capitalistica e del processo storico che ha dato vita all’accumulazione originaria):
“Il primo che, recintato un terreno, ebbe l’idea di dire: ‘questo è mio’, e trovò persone così ingenue da credergli, fu il vero inventore della società civile. Quanti delitti, guerre, assassinii, quante miserie ed orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: ‘guardatevi dall’ascoltare quest’impostore; siete perduti, se dimenticate che i frutti sono di tutti e la terra non è di nessuno’ ”.
Il presunto “patto sociale” che scinde – nel capitalismo – il mondo in due parti (proprietari dei mezzi di produzione e lavoratori salariati) è in realtà un’usurpazione, un atto di forza che Marx stronca nel primo libro del Capitale con una citazione letterale presa proprio da un passo di rara efficacia del Discorso sull’economia di Jean Jaques Rousseau:
“Voi avete bisogno di me, perché io sono ricco e voi povero; stipuliamo dunque un accordo fra di noi: permetterò che abbiate l’onore di servirmi a patto che mi diate il poco che vi resta per il disturbo che mi prendo nel comandarvi”.
Il mondo disumanizzato, capovolto delle relazioni borghesi che deve essere spazzato via, trova già nei Manoscritti una rappresentazione di forza stupefacente nella descrizione del feticcio corruttore del denaro.
Marx qui cita un passo del Faust di Goethe (E’ Mefistofele che parla):
“Che diamine certamente! Mani e piedi e testa e di dietro, questi sono tuoi! E pure tutto ciò di cui frescamente godo è per ciò meno mio? Se io posso comprarmi 6 stalloni, le loro forze non sono mie? Io ci corro sopra e sono un uomo più in gamba, come se avessi 24 piedi”.
E, di seguito, uno del Timone d’Atene, di Shakespeare:
“Oro, Prezioso, scintillante, rosso oro? No, dei, non è frivola la mia supplica. Tanto di questo fa nero il bianco, il brutto bello, il cattivo buono, il vecchio giovane, il vile valoroso, l’ignobile nobile. Questo stacca il prete dall’altare; strappa al semiguarito l’origliere; sì, questo rosso schiavo scioglie e annoda i legami sacri; benedice il maledetto; fa la lebbra amabile; onora il ladro e gli dà il rango, le genuflessioni e la influenza nel consiglio dei senatori; questo ringiovanisce, balsamico, in una gioventù di maggio, colei ch’è respinta con nausea, marcia com’è di ospedale e pestifere piaghe. Maledetto metallo, comune prostituta degli uomini, che sconvolgi i popoli”.
Sentite ora il commento di Marx:
“Ciò che è mio mediante il denaro, ciò che io posso, cioè quel che il denaro può comprare, ciò sono io, il possessore del denaro (…). Ciò che io sono e posso non è dunque affatto determinato dalla mia individualità. Io sono brutto, ma posso comprarmi le più belle donne. Dunque non sono brutto, perché l’effetto della bruttezza è annullato dal denaro. Io sono storpio, ma il denaro mi dà 24 gambe: non sono dunque storpio. Io sono un uomo malvagio, ma il denaro è onorato, dunque il suo possessore è buono; il denaro mi dispensa dalla pena di essere disonesto, io sono dunque presunto onesto; io sono senza spirito, ma il denaro è lo spirito reale di ogni cosa: come potrebbe essere senza spirito il suo possessore? Il denaro non tramuta tutte le mie impotenze nel loro contrario? Esso è il potere espropriato dell’umanità”.
Nella società borghese, regolata da rapporti capitalistici di produzione l’esistenza del lavoratore è ridotta allo stato di merce: il lavoro, la vita produttiva è per l’operaio solo il mezzo per riprodursi come lavoratore, per conservare la propria esistenza fisica da rimettere a disposizione del processo di valorizzazione del capitale. La valorizzazione degli oggetti che egli produce, ma che non gli appartengono, la valorizzazione del mondo delle cose cresce in rapporto diretto con la svalutazione del mondo degli uomini.
Quanto più egli crea dei valori, tanto più egli è senza valore e senza dignità. Quanto più raffinato è il suo oggetto, tanto più egli è imbarbarito: “Ben lungi dal potere comprare tutto – dice Marx – egli deve vendere se stesso e la sua umanità”.
Esattamente come nella religione: “Più l’uomo mette in Dio e meno serba in se stesso” (Manoscritti economico filosofici del’44, Primo manoscritto, “Il lavoro alienato”).
Dunque, mentre la libera attività consapevole è il carattere specifico dell’uomo, la vita stessa si riduce, nel lavoro alienato, a mezzo di vita.
La conclusione è lapidaria: “La proprietà privata (borghese) non sa fare del rozzo bisogno un bisogno umano”.
E ancora:
“Il lavoro estraniato sconvolge la situazione in ciò: che l’uomo, precisamente in quanto è un ente consapevole, fa della sua attività vitale, della sua essenza, solo un mezzo per la sua esistenza (…) Egli produce soltanto ciò di cui abbisogna immediatamente per sé o per i suoi nati; produce parzialmente, mentre l’uomo produce universalmente; produce solo sotto il dominio del bisogno fisico immediato, mentre l’uomo produce anche libero dal bisogno fisico e produce veramente solo nella libertà dal medesimo. L’animale produce solo se stesso, mentre l’uomo riproduce l’intera natura; il prodotto dell’animale appartiene immediatamente al suo corpo fisico, mentre l’uomo confronta libero il suo prodotto. L’animale forma cose solo secondo la misura e il bisogno della specie cui appartiene: mentre l’uomo sa produrre secondo la misura di ogni specie e dappertutto sa conferire all’oggetto la misura inerente, quindi l’uomo forma anche secondo le leggi della bellezza”.
Dunque, è proprio la struttura privatistico-proprietaria che genera non soltanto lo sfruttamento e la separazione nella vita economica ma anche l’alienazione e la contrapposizione egoistica nella vita sociale determinando – diciamo ancora con Marx – “la fondazione della società sull’asociale interesse particolare”.
Ecco perché la rimarginazione della comunità esige non la soppressione di questo asociale particolarismo morale in abstracto, come predica da sempre ogni moralista dotato di buone intenzioni, ma la socializzazione della proprietà privata e cioè – in sostanza – dei mezzi di produzione: il socialismo.
Proprio questa azione reale, che costruisce una realtà realmente diversa, diviene la negazione generale dell’intero universo morale espresso dalla società capitalistica: una società nella quale “la fraternità umana non è una frase, ma la verità” presso gli uomini stessi nella loro quotidiana attività.
Questo processo di risanamento diviene ricostruzione dell’esistenza in generale e cioè di tutti quegli elementi della vita che la disintegrazione proprietaria aveva disfatto.
Proprio questo grande orizzonte implicito nella socializzazione dei mezzi di produzione è rimasto troppo a lungo oscurato nella coscienza politica e teorica del socialismo contemporaneo.
Si è così taciuto questo grande pensiero Di Marx (Manoscritti economico-filosofici del’44):
“La soppressione della proprietà privata è, dunque, la completa emancipazione di tutti i sensi umani e di tutte le qualità umane” perché “l’uomo non si perde nel suo oggetto solo se questo gli diventa oggetto umano o uomo oggettivato”.
In questo orizzonte viene in chiaro che la rivoluzione politica è sempre rivoluzione intellettuale e che la rivoluzione intellettuale è un elemento potenziale di una possibile rivoluzione politica.
Soltanto Gramsci lo avrebbe visto appieno.
Ora, il comunismo come soppressione della proprietà privata, come riappropriazione di un bene comune espropriato, come “negazione della negazione” è il movimento necessario, rivoluzionario dell’emancipazione umana.
Ma attenzione: per Marx esso non è affatto, come tale, il termine conclusivo dell’evoluzione sociale, dell’emancipazione umana, cioè la forma ideale dell’umana società.
Nella sua prima forma, il comunismo è per Marx soltanto la generalizzazione della proprietà privata.
Marx offre un affresco suggestivo dell’emancipazione proposta dal suo socialismo rivoluzionario: una rivoluzione sociale, ma anche intellettuale, insieme teorica e pratica, radicale.
Perché non si tratta soltanto di sostituire un potere con un altro, un partito con un altro e neppure una classe con un’altra, ma di cambiare completamente la natura del potere stesso.
Il suo comunismo è, in primo luogo, il regno della libertà, che combatte e soppianta quello della necessità. E’ appunto un’associazione in cui “il libero sviluppo di ciascuno è la condizione del libero sviluppo di tutti”, in cui la conquistata libertà dai vincoli del lavoro alienato ed espropriato “mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell’altra; la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi vien voglia, senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico”. Perché è fuori dalla costrizione del lavoro vincolato che questo diventa creazione libera ed in esso si realizza compiutamente l’essenza umana, la capacità di creare “secondo bellezza”.
Sempre dai Manoscritti:
“In che consiste ora l’espropriazione del lavoro? Primieramente in questo: che il lavoro resta esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere, e che l’operaio non si afferma quindi nel suo lavoro, bensì si nega, non si sente appagato ma infelice, non svolge alcuna libera energia fisica e spirituale, bensì mortifica il suo corpo e rovina il suo spirito. L’operaio si sente quindi con se stesso soltanto fuori dal lavoro, e fuori di sé nel lavoro (…). Il suo lavoro non è volontario, bensì forzato, è lavoro costrittivo. Il lavoro non è dunque la soddisfazione di un bisogno, bensì è soltanto un mezzo per soddisfare dei bisogni esterni ad esso. La sua estraneità risulta nel fatto che, appena cessa di essere una costrizione fisica o d’altro genere, il lavoro è fuggito come una peste”.
La conquista del potere politico, la socializzazione della proprietà sono dunque un atto necessario, ma di passaggio: le relazioni che ivi si instaurano sono ancora incrostate di residui della vecchia società.
Quella che nasce appunto dall’espropriazione degli espropriatori – dice Marx nella Critica del programma di Gotha (1875) – è una società comunista non come si è sviluppata dalla propria base, ma come emerge dalla società capitalista, di cui porta ancora le “macchie” sotto ogni rapporto: economico, morale, spirituale.
Il produttore riceve dalla proprietà comune esattamente ciò che le da: egli ritira dal fondo sociale – dice Marx – tanti mezzi di consumo quanto costa il lavoro corrispondente.
Il diritto dei produttori è dunque proporzionale alla loro prestazione di lavoro.
L’eguale diritto è qui perciò ancora sempre, secondo il principio, il diritto borghese: vale a dire un diritto eguale che si applica però a individui oggettivamente (e inevitabilmente) diseguali. Ciò porta con sé una inevitabile radice di ingiustizia. Esso è, in definitiva, “per il suo contenuto, un diritto della disuguaglianza, come ogni diritto”.
Per evitare tutto ciò il diritto – conclude Marx – invece di essere eguale, dovrebbe essere diseguale.
“ Solo in una fase più elevata della società comunista, dopo che è scomparsa la subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro e quindi anche il contrasto fra lavoro intellettuale e fisico; dopo che il lavoro non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita; dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti della vita collettiva scorreranno in tutta la loro pienezza, solo allora l’angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato, e la società può scrivere sulle sue bandiere: ‘Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni’ ”.
Dunque, una volta raggiunto lo scopo della rivoluzione, l’abolizione delle classi, anche il potere dello Stato si dissolve e le funzioni governative si trasformano in semplici funzioni amministrative.
La classe operaia è la sola classe sociale della Storia che non si propone di rendere eterno il proprio potere. Essa, liberando se stessa, libera tutta l’umanità, “riumanizza la società”, la rende autenticamente libera.
Di passaggio, ma soltanto di passaggio, perché il tema implicherebbe una trattazione specifica – dio sa quanto necessaria, ma che non rientra nei limiti di questa esposizione – un’ultima osservazione.
Marx, in quanto autentico rivoluzionario (e non spacciatore di “ricette per l’osteria dell’avvenire”) è un pensatore dialettico, non deterministico.
Egli si batte con ogni sua energia contro il materialismo volgare e contro ogni meccanicismo evoluzionistico desunto dalla storia naturale.
Marx pensa cioè che date determinate condizioni oggettive, inscritte in un determinato stadio del rapporto fra le forze produttive ed i rapporti sociali dati, sia apra la possibilità di un processo rivoluzionario: la possibilità, non la necessità.
E prova, sin dagli anni della formazione giovanile, un autentico fastidio per coloro che si limitano a criticare “le frasi del mondo”, ma non il mondo reale.
Scrive, nell’Ideologia tedesca:
“nonostante le loro frasi che, secondo loro,‘scuotono il mondo’, gli ideologi giovani-hegeliani sono i più grandi conservatori. I più giovani tra loro hanno trovato l’espressione giusta per la loro attività, affermando di combattere soltanto contro delle frasi. Dimenticano soltanto che a queste frasi essi stessi non oppongono altro che frasi, e che non combattono il mondo realmente esistente quando combattono soltanto le frasi di questo mondo”.
Perché le possibilità rivoluzionarie immanenti nella situazione data si realizzino – accanto ad una solida teoria e ad una specifica analisi degli elementi costitutivi della realtà in cui si opera – serve l’organizzazione della lotta di classe, serve la predisposizione degli strumenti che la rendano efficace, oltre i sussulti protestatari e le improvvisate jacquerie tipiche delle rivolte fatalmente consegnate alla subalternità e alla sconfitta.
Serve cioè la riunificazione politica dei conflitti.
Serve il partito della classe operaia.
Non è del resto possibile separare in Marx il critico dell’economia politica dal teorico della politica rivoluzionaria, dall’organizzatore instancabile del partito comunista.
Neppure l’enorme campo teorico dissodato da Marx lungo quarant’anni di intensissimo lavoro dà interamente conto di ciò che il rivoluzionario di Treviri fu.
E’ questo che Federico Engels volle dire nel discorso pronunciato davanti alla tomba di Marx nel cimitero di Highgate a Londra, affermando, testualmente, che “lo scienziato non era neppure la metà di Marx… perché Marx era prima di tutto un rivoluzionario”.
Come a dire che l’impegno militante del movimento operaio è l’altro termine di riferimento essenziale per la comprensione stessa del suo pensiero.