Il concetto di egemonia è lo snodo “chiave”, il “centro di annodamento” del pensiero di Gramsci ed è il punto di approccio di Gramsci con Lenin.

Il termine egemonia deriva dal greco eghestai, che significa “condurre”, “essere guida”, “essere capo”, ma anche dal verbo eghemoneuo (“essere guida”, “precedere”, “condurre”): per egemonia, come si vede, l’antico greco intendeva la direzione suprema dell’esercito. Si tratta dunque di un termine militare.

In Gramsci l’accento sarà invece posto sull’importanza del consenso, dentro un processo rivoluzionario che scioglie la contraddizione presente nel pensiero idealistico fra teoria e pratica, che supera il carattere speculativo-astratto del rapporto fra soggetto e oggetto tipico dell’idealismo hegeliano e che rifonda il concetto di rivoluzione come “grande riforma intellettuale e morale”, come superamento del rapporto statico, immutabile, fra governanti e governati.

L’interesse che muove la ricerca di Gramsci è quello di un rivoluzionario che riflette sulla sconfitta del movimento operaio, sull’avvento del fascismo. Ma riflette su quella sconfitta come gap (deficit) di egemonia culturale delle classi subalterne. E lo farà attraverso un excursus sulla storia d’Italia, dal Rinascimento, al Risorgimento fino alla storia a lui contemporanea.

Il concetto di egemonia è da Gramsci presentato in tutta la sua ampiezza, cioè come qualcosa che opera non soltanto sulla struttura economica e sulla organizzazione politica della società, ma appunto sul modo di pensare, sugli orientamenti ideali e persino sul modo di conoscere.

Gramsci tiene presente il Marx della “Prefazione” a “Per la critica dell’economia politica” del 1859 dove egli scrive che “ gli uomini prendono coscienza dei conflitti di struttura sul terreno delle ideologie”, ed esse ideologie diventano forze propulsive della trasformazione.

Il contributo che Gramsci attribuisce a Lenin non è solo quello di avere teorizzato la dittatura del proletariato, ma quello di averla realizzata nei fatti. Si tratta cioè dell’affermazione del significato non solo pratico, ma anche filosofico dell’operare, del trasformare la società.
E’ la filosofia che non procede più semplicemente attraverso concetti, per una sorta di partenogenesi dei concetti medesimi, ma dalla struttura economica, dalla trasformazione avvenuta nei rapporti di produzione, in un continuo rapporto dialettico tra base economica, struttura sociale e coscienza degli uomini.

Vedere l’undicesima delle tesi su Feuerbach, due paginette di appunti vergate dal giovane Marx nel 1845 e trovate da Engels fra le carte di Marx soltanto dopo la morte di quest’ultimo: “I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; si tratta però di mutarlo”.

Gramsci dedica la sua ricerca alla costruzione teorico-pratica di un nuovo apparato egemonico, capace di guidare le classi subalterne al loro riscatto.

Veniamo a Lenin.

La rivoluzione del 1905 appare alla socialdemocrazia russa come una rivoluzione di carattere democratico-borghese.

Sono in campo due posizioni: quella della “destra” menscevica e quella dei bolscevichi.
La destra ritiene che trattandosi di una rivoluzione democratico-borghese, la direzione ne spetti alla borghesia, che il proletariato debba sì appoggiarla, ma debba ben guardarsi dal farsene protagonista e dall’assumere responsabilità di direzione in una rivoluzione che non è la sua.

La posizione di Lenin è opposta.
Lenin osserva che la borghesia russa è una borghesia debole e il capitalismo russo molto legato ai ceti feudali e allo zarismo. Dunque la borghesia non ha la capacità di affermarsi in modo autonomo.
Insomma, la sua tesi è che, a seconda della forza politico-sociale che dirigerà la rivoluzione, la rivoluzione borghese avrà due possibili sbocchi: o avrà un carattere di compromesso con l’ancient regime, o avrà un carattere progressivo e democratico, a patto che il proletariato ne prenda la guida trascinando dietro di sé la grande massa dei contadini).
Lenin afferma:
“La rivoluzione borghese presenta per il proletariato i più grandi vantaggi; essa è assolutamente necessaria nell’interesse del proletariato. Quanto più sarà completa e decisiva, quanto più sarà conseguente, tanto più il successo del proletariato nella sua lotta contro la borghesia e per il socialismo sarà garantito”.
Ecco il rapporto democrazia-socialismo: lo sviluppo della democrazia, anche in limiti borghesi, come condizione di lotta e di passaggio al socialismo.

In quella fase della storia russa lo sviluppo del capitalismo è dunque un fatto progressivo, non un fatto reazionario; lo sviluppo capitalistico è necessario per infrangere i vincoli della società feudale, per sviluppare le forze produttive e, quindi, per sviluppare il proletariato, perché essa dà al proletariato le libertà politiche e gli consente di portare avanti più efficacemente la propria lotta.
E perché fa intendere alle grandi masse che la democrazia resta, per i lavoratori, limitata e formale fino a che persista la proprietà privata dei mezzi di produzione: è lo sviluppo stesso della democrazia che pone in discussione la proprietà privata dei mezzi di produzione, come ostacolo ad un reale e pieno affermarsi della democrazia (intesa come autogoverno dei produttori associati e non come puro esercizio formale che non intacca la strutturale disuguaglianza che il capitale instaura fra gli esseri umani).

Vi è un passaggio ne “Le due tattiche della socialdemocrazia” che è illuminante per comprendere la concezione leniniana dell’egemonia: la destra della socialdemocrazia esprime il timore che, se i contadini entreranno in massa nella lotta rivoluzionaria, la borghesia si spaventerà e quindi si ritirerà dalla lotta rivoluzionaria e perciò questa perderà di ampiezza; per la destra l’ampiezza della lotta rivoluzionaria è data dunque dalla presenza della borghesia.

Per Lenin le cose stanno diversamente: quanto più la classe operaia trascina con sé i contadini, tanto più si allargheranno – soprattutto in una società come quella russa – le basi sociali della rivoluzione.

Per Lenin è utile e necessaria la partecipazione dei socialdemocratici al governo con forze democratico-borghesi, a certe condizioni di progresso, di autonomia della socialdemocrazia, di controllo del partito sull’operato dei ministri socialdemocratici per consolidare i risultati della rivoluzione e meglio difenderli.

Operare non soltanto dal basso, ma anche dall’alto: dal basso sempre, dall’alto quando e in quanto è possibile: la tesi secondo la quale si deve operare solo dal basso è per Lenin una tesi anarchica.

La destra si appoggiava all’autorità di Plekhanov il quale citando Marx ricordava come nel’48, in Germania, Marx non sostenne mai che i socialdemocratici dovessero partecipare al governo con forze democratico-borghesi.

Lenin risponde che Marx si riferiva ad una situazione in cui la rivoluzione borghese era giunta al suo culmine e d era stata sconfitta, la classe operaia era debolmente organizzata e a rimorchio della borghesia, priva di autonomia politica e organizzativa. In quel contesto, per Marx, essenziale è conquistare l’autonomia politica del proletariato e dargli un’organizzazione indipendente. Ma la situazione russa è affatto diversa, perché la rivoluzione borghese è in ascesa e il proletariato è la parte più attiva della lotta rivoluzionaria.
Insomma, Lenin utilizza proprio l’insegnamento di Marx che non significa applicare uno schema fisso a tutte le condizioni, ma ricavare il comportamento politico dall’analisi della situazione reale: “l’analisi concreta della situazione concreta – scrive Lenin – è l’anima viva, l’essenza del marxismo”.

Lenin entra nel movimento operaio prima della costituzione del partito socialdemocratico russo (intorno al 1892-3), a poco più di vent’anni.

Immediatamente si palesa lo scontro con i populisti (narodniki), la cui posizione era la seguente: “Non c’è spazio in Russia per lo sviluppo vero e proprio del capitalismo”, perché vi prevale un’economia agricola retta su due pilastri: la grande proprietà terriera nobiliare e la comunità contadina, la proprietà comune dei contadini sulla terra, con una sorta di autarchia economica del villaggio (obsicina).
Dunque, secondo i narodniki, c’è un limite alla proprietà privata della terra che impedisce lo sviluppo del capitalismo e può diventare la base per il passaggio diretto dalla conduzione collettiva al socialismo. Per cui sarebbero i contadini i protagonisti della trasformazione e la funzione degli intellettuali (dell’intelligentsija) sarebbe quella di illuminarli circa la propria funzione storica.
Lenin risponde: “Il capitalismo in Russia si sviluppa”: la comunità rurale si sta disgregando;
i contadini più ricchi acquistano appezzamenti di terreno nella proprietà del signore feudale;
diverse famiglie contadine perdono la terra, non sono più proprietarie; si formano così i salariati e i braccianti che vengono compensati con salario in moneta; la stessa produzione contadina comincia a servire non solo per soddisfare i bisogni della famiglia o per lo scambio in natura fra contadini, ma per i mercanti che acquistano i prodotti per venderli; il mercato capitalistico si va dunque affermando nelle campagne.

Da ciò deriva che, in questa situazione, il capitalismo in Russia è un fatto progressivo (anche se oppressivo per le masse lavoratrici, operaie e contadine) perché libera le forze produttive, rompe i vincoli feudali che ne impediscono lo sviluppo, forma il proletariato.

La lotta della classe operaia russa per la propria emancipazione è dunque una lotta politica ed il suo primo obiettivo è la conquista della libertà politica.

A questo punto occorre soffermarsi su un concetto teorico fondamentale in Lenin (che egli riprende da Marx) e che sarà fondamentale nell’elaborazione di Antonio Gramsci: il concetto di formazione economico-sociale.

Cosa intende Marx per formazione economico-sociale?
Marx intende una fase della società che si distingue dalle altre per la struttura economica predominante in questa fase, e cioè per i rapporti di produzione e di scambio che caratterizzano questa fase di sviluppo.
Si tratta della chiave fondamentale del suo pensiero che Marx illustrò compiutamente nella già citata, celebre “Prefazione” alla “Critica dell’economia politica” del ’59, dove egli enunciò il metodo di lavoro che sarà sviluppato nel Capitale.

Scrive Marx:
“la mia ricerca arrivò alla conclusione che tanto i rapporti giuridici quanto le forme dello Stato non possono essere compresi né per se stessi, né per la cosiddetta evoluzione generale dello spirito umano, ma hanno le loro radici, piuttosto, nei rapporti materiali dell’esistenza (…) e che l’anatomia della società civile è da cercare nell’economia politica (…). Il risultato generale al quale arrivai e che, una volta acquisito, mi servì da filo conduttore nei miei studi, può essere brevemente formulato così: nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono ad un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l’espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l’innanzi s’erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive si convertono in loro catene. E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura (…). Una formazione sociale non perisce finché non siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza. Ecco perché l’umanità non si propone se non quei problemi che può risolvere, perché, a considerare le cose dappresso, si trova sempre che il problema sorge solo quando le condizioni materiali della sua soluzione esistono già o almeno sono in formazione (…)”.

Come si vede, l’elemento “dinamico” per eccellenza sta nelle forze produttive.

Tornando a Lenin e alla sua polemica contro i populisti: loro non capiscono che respingendo il capitalismo respingono insieme lo sviluppo delle forze produttive. Essi vagheggiano una società di tipo pre-capitalistico, cadono in una posizione romantica: la loro – dice Lenin – è in definitiva un’ideologia reazionaria.

Attenzione, questo è un passaggio essenziale!

Quando Marx parla di formazione economico-sociale non la identifica con il modo di produzione che di quella formazione è pure l’elemento caratterizzante, che ne spiega i rapporti e la natura, ma che non è l’identica cosa.

Per f.e.s. Marx intende la struttura e la sovrastruttura, dunque la base economica, i rapporti civili, politici, la vita culturale, ecc., che entrano reciprocamente in rapporto dialettico.

Il capitalismo non è dunque una struttura immobile, ma un processo, di cui Marx sottolinea il farsi, lo svilupparsi in modo dinamico.

Il merito scientifico di Marx è quello di averci dato una chiave per capire non tutta la storia sociale passata e futura, ma questa determinata formazione economico-sociale.

Questo non vuol dire che il metodo di Marx sia applicabile solo al capitalismo, ma che se vogliamo capire altre società non potremo trasferire ad esse, meccanicamente, le leggi individuate nel Capitale. Dovremo individuare nuove leggi, nuove categorie scientifiche.

Il marxismo non è una filosofia della storia.

Prima di Marx mancava un criterio di analisi della società e del suo sviluppo: la società appariva come un conglomerato inesplicabile, misterioso di fatti, di cui si potevano dare le più diverse interpretazioni, di carattere speculativo, metafisico. Non si distinguevano i fenomeni importanti da quelli secondari, quello che è essenziale e quello che è derivato, ciò che è causa e ciò che è effetto.

Il metodo di Marx è scientifico in quanto ad esso è applicabile il criterio della reiterabilità: solo allora si può ricavarne un modello.

L’astrazione (la “determinazione astratta”) è indispensabile, ma non è il punto d’arrivo, bensì il punto di partenza.

L’analisi della situazione concreta fornisce gli elementi per la determinazione astratta (il modello) necessaria per capire il concreto e riprodurre nella propria coscienza la molteplicità del concreto medesimo.

Per Marx “ogni scienza sarebbe superflua se l’essenza delle cose e la loro apparenza fenomenica direttamente coincidessero”. E si ha scienza quando si supera il dato immediato, l’apparenza, per scoprire il nocciolo razionale che vi è contenuto.

Si prenda l’esempio a noi più duramente vicino: quello della crisi economico-sociale nella fase attuale.

Le crisi periodiche del sistema sono connaturate con il modo di produzione, ma si manifestano prima nella sfera del credito e della finanza e solo successivamente nell’economia reale.
In altre parole, le crisi nascono nell’economia reale, esplodono nella sfera finanziario-creditizia, ricadono poi sulla stessa economia reale con pesanti effetti distruttivi. Tuttavia, all’apparenza non è così, e ciò ne ostacola la comprensione e la terapia.

Già Marx aveva notato che la speculazione e il credito offrono alla sovrapproduzione momentanei canali di sbocco, ma proprio per questo accelerano l’esplosione della crisi, e ne aumentano la distruttività e la violenza.

“La crisi stessa – afferma Marx – scoppia dapprima nel campo della speculazione e solo successivamente passa a quello della produzione: non la sovrapproduzione, ma la sovraspeculazione, che a sua volta è solo un sintomo della sovrapproduzione, appare perciò agli occhi dell’osservatore superficiale come causa della crisi”.
E ancora: “Gli economisti che pretendono di spiegare le periodiche contrazioni di industria e commercio con la speculazione assomigliano a quella scuola ormai scomparsa di filosofi della natura che considerava la febbre la vera causa di tutte le malattie”.

La dura polemica di Marx contro il meccanicismo frutto di una concezione evoluzionistica dello sviluppo sociale.

Occorre avere sempre presente che Marx non è un pensatore deterministico, ma dialettico: egli pensa che date determinate condizioni si apre la possibilità di uno sbocco rivoluzionario: la possibiltà, appunto, non la necessità.

Del resto, Marx stesso ha dedicato la sua vita proprio alla costruzione delle condizioni “soggettive” che rendono possibile la rivoluzione: la formazione del partito comunista.

Neppure l’enorme campo teorico dissodato da Marx lungo quarant’anni di intensissimo lavoro dà interamente conto di ciò che il rivoluzionario di Treviri fu.
E’ questo che Federico Engels volle dire nel discorso pronunciato davanti alla tomba di Marx nel cimitero di Highgate a Londra, affermando, testualmente, che “lo scienziato non era neppure la metà di Marx…perché Marx era prima di tutto un rivoluzionario”. Come a dire che l’impegno militante del movimento operaio è l’altro termine di riferimento essenziale per la comprensione del suo pensiero.

Lenin pone in rilievo come Marx astragga la struttura dalla formazione economico-sociale, la studi isolatamente per capirla e definirne le leggi, ma non per rimanere fermo alla struttura, bensì per risalire da questa al “concreto vivente” e capire tutta la società nella sua organicità.

Dice Lenin: “Questo è lo scheletro del capitale: tutto sta, però, nel fatto che Marx non si sia accontentato di questo scheletro, ma l’abbia rivestito di carne e di sangue.

Nel Capitale Marx mostrò tutta la formazione economico-sociale capitalistica come cosa viva, con i suoi rapporti nella vita quotidiana, con le manifestazioni concrete del conflitto fra le classi, con la sovrastruttura politica borghese, con le idee borghesi di libertà, con i rapporti familiari borghesi”.

Se la struttura restasse isolata e pretendesse di riassumere tutto in sé, ci troveremmo di fronte ad un procedimento tipicamente idealistico, hegeliano, secondo cui l’astrazione diventa una sostanza indipendente, un’ipostasi.

Nel materialismo meccanicistico succede proprio questo: lo schema si sovrappone alla realtà, riproduce se stesso, ma non scopre più niente e perde la forza euristica che invece ha il pensiero di Marx.
(leggere “Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte”, come esempio di interpretazione materialistica della storia”).

Vedere anche Antonio Labriola: “Persino l’arte, la morale, la religione, le scienze sarebbero prodotti diretti delle condizioni economiche e del modo di produzione? Ovverossia: efflussi, irradiamenti, ornamenti e miraggi dei materiali interessi? I pigri si accomoderanno volentieri alla grossolana accettazione di simili enunciati”.

Vedi anche J.P. Sartre in Questioni di metodo: “Il marxismo contemporaneo (Sartre ha per bersaglio non il pensiero di Marx, ma la caricatura che ne fanno i suoi epigoni, ndr) mostra, per esempio che il realismo di Flaubert è in rapporto di simbolizzazione reciproca con l’evoluzione sociale e politica della piccola borghesia del Secondo Impero. Ma non mostra mai la genesi di tale reciprocità di prospettiva. Non sappiamo né perché Flaubert abbia preferito la letteratura a tutto, né perché sia vissuto come un anacoreta, né perché abbia scritto quei libri piuttosto che quelli di Duranty o dei Goncourt. Il marxismo situa, ma poi non fa scoprire più nulla: lascia che altre discipline senza principi stabiliscano le circostanze esatte della vita e della persona e interviene solo in seguito, per dimostrare che i suoi schemi si sono verificati una volta di più”.

Se gli elementi non economici che compongono la storia, la lotta politica che pure deriva dai rapporti di produzione, la lotta ideologica che pure ha la base nei rapporti economici, vengono ridotti immediatamente, in modo meccanico, alla struttura abbiamo appunto la riduzione della storia a sociologia.

Proprio questo approccio consentirà a Lenin e poi a Gramsci di fondare il concetto di egemonia.

Del resto, se tutta la società fosse ridotta alla sua base economica non ci sarebbe più posto per l’iniziativa politica, per l’egemonia e, soprattutto, non sarebbe possibile un’egemonia del proletariato in una fase nella quale il capitalismo non sia ancora sviluppato, in una fase di rivoluzione democratico-borghese, come era quella del 1905 in Russia.

Lenin riesce a fare saltare la schematica simmetria: capitalismo=rivoluzione borghese; crisi del capitalismo=rivoluzione proletaria. E riesce a fare vedere l’intreccio dialettico per cui, in una determinata situazione storica, il proletariato può essere egemone anche in una rivoluzione democratico-borghese, proprio perché ha recuperato il concetto marxiano di formazione economico-sociale.

Siamo ora alle soglie di un altro passaggio teorico-pratico fondamentale: l’iniziativa del soggetto rivoluzionario, il partito.

Tornando a Lenin, tra l’indagine dello specifico russo e la formulazione della teoria dell’egemonia, della funzione dirigente del proletariato nella rivoluzione democratico-borghese, c’è di mezzo un anello concettuale, oltre che pratico, del tutto essenziale. Questo anello essenziale è il partito rivoluzionario come avanguardia politica del proletariato: il partito come il momento di classe, il momento della direzione.

Lenin fissa questo tema cruciale nel Che fare (1902): “La storia di tutti i paesi – scrive Lenin – attesta che la classe operaia, con le sole sue forze, è in grado di elaborare soltanto una politica tradeunionistica, cioè la convinzione della necessità di unirsi in sindacati, di condurre la lotta contro i padroni, di reclamare dal governo questa o quella legge necessaria agli operai”.
Ma perché la classe operaia possa andare oltre il livello sindacale della rivendicazione immediata, occorre precisamente la teoria rivoluzionaria.

Dice Lenin:
“La dottrina del socialismo è sorta da quelle teorie filosofiche, storiche ed economiche che furono elaborate dai rappresentanti colti delle classi possidenti, gli intellettuali”.
Lenin parte cioè da una constatazione storica: la teoria rivoluzionaria (non il conflitto di classe) non è nata dagli operai, ma è stata portata nel proletariato dall’esterno.

Qui c’è un’osservazione preliminare da fare: per Lenin la cultura rivoluzionaria non nasce dal nulla, ma dal possesso di tutte le acquisizioni della cultura borghese: la dialettica hegeliana, l’economia classica inglese, le teorie socialiste francesi, naturalmente sottoposte a vaglio critico e a superamento dialettico, superamento, cioè, come negazione e assunzione.

Per inciso, ricordo un famoso passo, che si trova in un articolo scritto per Il grido del popolo in cui il giovane Gramsci afferma il medesimo concetto:
“Se la storia è una catena degli sforzi che l’uomo ha fatto per liberarsi dai privilegi, dai pregiudizi e dalle idolatrie, non si vede perché la classe operaia, che un altro anello vorrebbe aggiungere a quella catena, non debba sapere come, perché e da chi sia stata preceduta e quale giovamento possa trarre da questo sapere”.

Attenzione! Quando Lenin dice che la coscienza politica di classe può essere portata al proletariato solo dall’esterno, egli vuole dire dall’esterno della lotta economica, dall’esterno dei rapporti tra operai e padroni.

Il concetto di “esterno” diventa qui più ricco, nel senso che solo al di là del rapporto fra operaio e padrone si vedono i rapporti di tutte le classi fra loro, di tutte le classi sociali con lo Stato, con il potere politico, con il governo e si ha una visione complessiva della società: per arrivare alla lotta rivoluzionaria è necessario vedere cosa c’è dietro al padrone e come egli organizza il proprio potere e la propria egemonia; bisogna individuare le classi sociali, i partiti politici e la loro funzione; bisogna comprendere come il padrone sia sostenuto da tutta una struttura sociale, da tutta un’organizzazione politica e statuale.

Ebbene, a questo non si arriva per un processo spontaneo: serve uno sforzo di pensiero ed una capacità di organizzazione concettuale che presuppone la presenza e l’assimilazione di una serie di categorie scientifiche che si possono raggiungere solo ad un altissimo livello di cultura, a quel livello cui appunto pervenne Marx.

La scienza va al di là dell’apparenza, coglie nessi che non appaiono nell’immediato e che hanno bisogno dell’elaborazione critica: questo momento dell’elaborazione critica è la teoria rivoluzionaria.

Tenere presente che la concezione della teoria che viene dall’esterno è riferibile alle origini, alla genesi del partito operaio e non è applicabile alla fase in cui il partito operaio è ormai costituito e ha le sue basi nella classe operaia. Da quel momento la teoria non viene più dall’esterno, ma la elabora il partito del proletariato all’interno della classe operaia stessa.

Ne “L’estremismo, malattia infantile del comunismo” (1920), Lenin chiarirà che la teoria non è un dogma, ma si costruisce in stretta connessione con la pratica di un movimento veramente di massa e veramente rivoluzionario.

Lo sviluppo definitivo della teoria e la prova della sua validità si ha nel contatto col movimento di massa e con l’esperienza di lotta di tale movimento.

Vedere la seconda delle “Tesi su Feuerbach”:
“ La questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teorica, ma pratica. E’ nell’attività pratica che l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere terreno del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non-realtà di un pensiero che si isoli dalla pratica è una questione puramente scolastica”.

Vedere anche Sartre in Questioni di metodo:
“In quell’epoca lessi ‘Il capitale’ e ‘L’ideologia tedesca’: capivo tutto luminosamente e non capivo proprio niente. Capire è mutare se stessi, andare oltre se stessi: quella lettura non mi mutava affatto. Ma quello che cominciava a mutarmi, invece, era la realtà del marxismo, la pesante presenza, al mio orizzonte, delle masse operaie, corpo enorme e cupo che viveva il marxismo, che lo praticava e che esercitava a distanza un’irresistibile attrazione sugli intellettuali piccolo borghesi”.

Scrive Lenin: “Non c’è rivoluzione senza teoria rivoluzionaria, ma non c’è rivoluzione senza un partito che incarni la teoria nel movimento delle masse, diriga le masse, le organizzi, elabori una strategia e conduca una tattica”.

L’azione del partito rivoluzionario deve investire tutta la società:
“I socialdemocratici devono andare fra tutte le classi della popolazione, devono inviare in tutte le direzioni i distaccamenti del loro esercito”.
Il proletariato non conquista una coscienza di classe solo operando su se stesso, ma intervenendo su ogni momento della vita sociale e politica.

Lenin sulla funzione della stampa comunista e su cosa deve essere il giornale rivoluzionario: “Dev’essere un giornale che – senza dimenticare per un solo momento il suo carattere di classe e l’autonomia politica del proletariato – fa sue tutte le esigenze e tutte le rivendicazioni democratiche della società…e non si limita mai ad un orizzonte angustamente proletario”.

Per Lenin, nella situazione storica della Russia del 1905 si può avere l’egemonia del proletariato nella rivoluzione borghese perché il proletariato vede l’incapacità della borghesia di condurre conseguentemente a termine la propria rivoluzione.

Il partito è il soggetto rivoluzionario che non si limita a seguire e registrare il processo oggettivo ma interviene a modificarlo.

La destra socialdemocratica non capisce la concezione materialistica di Marx perché non capisce la funzione del soggetto, cioè non vede che l’attività umana è essa stessa oggettiva, cioè attività che si oggettivizza, che diventa elemento dell’ambiente.

Si badi, Lenin parla del partito che ha capito le condizioni materiali della rivoluzione; quindi non del partito come astratta volontà soggettiva, come puro volontarismo, come pura immaginazione rivoluzionaria.

Questa è la posizione di Lenin nel 1905. Ora vediamo come il concetto di egemonia torni quando il proletariato russo non si trova più di fronte ad una rivoluzione democratico-borghese che deve battere il feudalesimo e i suoi residui, ma quando lotta ormai in una fase di capitalismo sviluppato, quando sono ormai eliminati i residui del mondo feudale.

Nel 1915-6 Lenin si trova di fronte ad una tesi che suona così: nella fase imperialistica il capitalismo si è talmente internazionalizzato che le rivendicazioni nazionali non trovano più spazio, per cui bisognerebbe sostituire alla rivendicazione dell’autodecisione dei popoli la lotta rivoluzionaria del proletariato contro il capitalismo.

La risposta di Lenin è questa:
“L’imperialismo comporta il superamento dei limiti degli Stati nazionali da parte del capitale, significa estensione ed aggravamento dell’oppressione nazionale su una nuova base storica. Di qui deriva precisamente che noi dobbiamo legare la lotta rivoluzionaria per il socialismo al programma rivoluzionario nella questione nazionale”.

Anzi, il capitalismo, accentuando il proprio carattere oppressivo, esalta le rivendicazioni democratiche e al tempo stesso le congiunge al socialismo in un modo qualitativamente diverso da come ciò si verificava in una società feudale.
Dunque il proletariato non può vincere se non attraverso la democrazia, realizzando pienamente la democrazia.

Dice Lenin:
“La rivoluzione socialista in Europa non può essere nient’altro che l’esplosione della lotta di massa di tutti gli oppressi e di tutti i malcontenti. Una parte della piccola borghesia e degli operai arretrati vi parteciperanno inevitabilmente e porteranno nel movimento, non meno inevitabilmente, i loro pregiudizi, le loro fantasie reazionarie, le loro debolezze e i loro errori. Ma oggettivamente essi attaccheranno il capitale, e l’avanguardia cosciente della rivoluzione, il proletariato avanzato, esprimendo questa verità oggettiva della lotta di massa varia e disparata, variopinta ed esteriormente frazionata, potrà unificarla e dirigerla, conquistare il potere”.

Facciamo ancora un balzo nel tempo per arrivare al 1917, alle “tesi di Aprile”, la tappa proletaria della rivoluzione.

Nel febbraio, al suo esplodere, la rivoluzione ha un carattere democratico-borghese.
Si formano i soviet, diretti da una maggioranza di socialisti rivoluzionari e di menscevichi; i bolscevichi sono il 10% del soviet di Pietrogrado; il Governo provvisorio è a direzione liberale, presieduto dal principe Lvov.
Quel governo si impegna a continuare la guerra a fianco di Francia e Inghilterra: i soviet appoggiano il governo e dunque legittimano la guerra imperialista.
Fino a quel momento Lenin aveva appoggiato la rivoluzione democratico-borghese e il suo programma: assemblea costituente, 8 ore di lavoro per gli operai, distribuzione della terra ai contadini.
Ma dopo il febbraio cambia posizione, perché si rende conto che non è possibile guidare la rivoluzione ai suoi sbocchi, in quanto socialrivoluzionari e menscevichi sono ormai schierati dalla parte dell’imperialismo e non si possono realizzare nemmeno gli obiettivi “democratici” della rivoluzione.
Si tratta ora di puntare non più alla dittatura democratica degli operai e dei contadini, ma alla dittatura del proletariato, alleato alla grande massa dei contadini poveri.

Lo scontro fra i bolscevichi: la contrarietà di Zinov’ev e di Kamenev i quali temono che la rivoluzione si trasformi in una ecatombe simile a quella che portò allo sterminio dei comunardi sulle barricate di Parigi del 1871.

Prima Lenin pensava che lo sviluppo delle forze produttive in Russia non fosse tale da consentire la rivoluzione proletaria, tanto meno la costruzione del socialismo.

Cosa muta, allora?
Determinante è il giudizio politico sullo schieramento delle forze politiche in campo, la loro collocazione internazionale.
Si tratta cioè di una valutazione che tiene conto non soltanto dello sviluppo dei rapporti di produzione, ma che coglie, nella lotta, soprattutto il momento politico: la dittatura del proletariato diventa la sola forma di potere attraverso cui può attuarsi l’egemonia del proletariato.
Si tratta di volontarismo?
No, perché Lenin non prospetta immediati obiettivi socialisti, ma obiettivi democratici: nazionalizzazione della terra e dei trust industriali, delle banche; controllo operaio sulla gestione delle aziende: una riforma “dentro” il sistema e tuttavia “contro” il sistema. Dopo queste misure – sostiene Lenin – l’avanzata verso il socialismo sarà del tutto possibile.

C’è qui un’innovazione rispetto a Marx che nella prefazione al primo libro del Capitale aveva scritto:
“Anche quando una società è riuscita ad intravvedere la legge di natura del proprio movimento, non può né saltare né eliminare per decreto le fasi naturali dello svolgimento, ma può abbreviare e attenuare le doglie del parto”.

Si ricorderà che nella “Prefazione” a “Per la critica dell’economia politica” del’59 Marx aveva affermato che “una formazione economico-sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui essa può dare corso” e che “nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni della loro esistenza”.
Marx aveva qui separato, a fini scientifici, attraverso l’astrazione, lo sviluppo dell’economia dal momento politico. Aveva però aggiunto che il “parto” può essere abbreviato e facilitato dalla coscienza dello sviluppo oggettivo.
Ebbene, per Lenin la coscienza, l’iniziativa politica, diventa decisiva: siamo di fronte alla rottura netta, condotta non attraverso un’esercitazione libresca, ma nella realtà, con le interpretazioni evoluzionistiche del pensiero di Marx.

Vedremo come Antonio Gramsci si rapporterà alla rivoluzione d’Ottobre, come essa influenzerà lo sviluppo del movimento ordinovista dei Consigli di fabbrica nella Torino operaia.

Il concetto di egemonia è per Gramsci la chiave per comprendere lo sviluppo della storia italiana nell’ultimo secolo e lo stesso processo di formazione dello stato unitario italiano.

Il limite della rivoluzione borghese in Italia è quello di non aver avuto alla sua testa un partito giacobino, capace di portare la rivoluzione ai suoi necessari sbocchi.

Il Partito d’azione dei repubblicani mazziniani non ebbe la capacità storica di impostare questo problema.

Lo sfiorò confusamente Giuseppe Garibaldi quando diede ai contadini le terre del demanio per poi mandare Nino Bixio a reprimere ferocemente i contadini che credendo a quelle promesse avevano occupato le terre dei proprietari terrieri.

L’unificazione italiana avviene sotto l’egida di Casa Savoia; la rivoluzione viene cioè guidata dai moderati cavouriani.

Il Risorgimento italiano si caratterizza cioè come rivoluzione passiva, dove le grandi masse popolari non sono il soggetto e il protagonista, bensì l’oggetto della vicenda storica: uno Stato, il Piemonte, che ha operato come una classe, si sostituisce ai gruppi sociali locali per dirigere una lotta di rinnovamento.

Si tratterà però di una forma di dittatura senza egemonia: il Piemonte non ha alcuna intenzione di spingere la trasformazione nel senso di un riscatto delle masse contadine dallo stato di soggezione in cui erano mantenute dallo stato borbonico.

Così, uno dei tratti costitutivi del dominio sabaudo sarà la restaurazione del nobilato parassitario meridionale nella funzione di gabelliere di Casa Savoia.

Gramsci osserva che noi non abbiamo una letteratura nazional-popolare.

Gramsci concentra l’attenzione sul principale dei romanzieri italiani, il Manzoni: egli non è veramente popolare, malgrado sia studiato in tutte le scuole: il suo atteggiamento verso i popolani (ne I promessi sposi) è di casta.
“I popolani del Manzoni – scrive Gramsci – non hanno vita interiore, non hanno personalità morale profonda. Essi sono animali ed il Manzoni è benevolo verso di loro, proprio della benevolenza di una cattolica società di protezione degli animali”.

E ancora:
“L’atteggiamento del Manzoni verso i suoi popolani è l’atteggiamento della Chiesa verso il popolo, di condiscendente benevolenza, non di medesimezza umana. Il carattere aristocratico del cattolicesimo manzoniano appare dal compatimento scherzoso verso le figure del popolo”: Renzo, Agnese, Lucia, fra Galdino non hanno spessore e personalità come coloro che provengono dalle classi superiori. Questa è una prerogativa che appartiene agli altri protagonisti, non di estrazione popolare, che animano il romanzo: il cardinal Federigo, fra Cristoforo, lo stesso Innominato.

L’esatto contrario dell’intellettualità borghese francese (Zola, Balzac, Hugo) che sa dare al paese una letteratura nazional-popolare capace di arrivare veramente agli strati più profondi del popolo.

Ebbene, la mancanza di una cultura nazional-popolare è la conseguenza del fatto che è mancata in Italia una vera riforma intellettuale e morale: non la si è avuta nel Rinascimento italiano, che fu movimento culturale e di costume essenzialmente di vertice, intervenuto quando la rivoluzione comunale ormai rifluiva nelle signorie e nei principati.
Anzi, la Chiesa la impedì con la “controriforma”.
Né la si ebbe col Risorgimento, perché anche i laici hanno fallito il compito per non aver saputo elaborare un moderno umanesimo: essi si sono collocati al di sopra delle masse in un rapporto paternalistico e non di rappresentanza organica.

Una vera riforma intellettuale e morale, una vera fusione organica degli intellettuali con le masse, con il popolo, può essere, per Gramsci, soltanto il prodotto di una rivoluzione proletaria e dell’egemonia del proletariato.

Gramsci pensa ad una posizione di classe nella cultura che in quanto si fa egemone diventa di tutto il popolo e perciò veramente nazionale.

L’eloquenza, come caratteristica dell’intellettuale, era tipica della cultura italiana, cultura in gran parte giuridica e letteraria, propria anche del modo di essere dei dirigenti socialisti, che si presentavano soprattutto come oratori.

Il tratto dell’intellettuale gramsciano non è più quello dell’eloquenza, ma consiste “nel mescolarsi attivamente alla vita pratica come costruttore, organizzatore, persuasore permanente”.
Dice Gramsci:
“Persuasore permanente perché non puro oratore, e tuttavia superiore allo spirito astratto matematico; dalla tecnica-lavoro giunge alla tecnica-scienza e alla concezione umanistico-storica, senza la quale si rimane specialista e non si diventa dirigente (specialista+politico)”.

In sintesi: il dirigente è colui che possiede una specializzazione culturale e al tempo stesso una visione del processo storico in cui la sua specializzazione si colloca.

Qui siamo di fronte ad un effettivo arricchimento del pensiero di Marx.
Il marxismo insegna che le ideologie sono sovrastrutture dei rapporti di produzione e di scambio esistenti. E che le concezioni, il momento della vita ideale corrispondono alla struttura economica prevalente.
Ma anche la struttura è contraddittoria, perché in essa vive la contraddizione tra lo sviluppo delle forze produttive e i rapporti di produzione.
Le ideologie sono perciò anch’esse in contraddizione tra di loro e contraddittorie ciascheduna al proprio interno, perché espressione della contraddizione che vive nella base sociale.
Prevale sì l’ideologia della classe dominante, ma quando la struttura va in crisi si determina un rivolgimento anche nella sovrastruttura: un rivolgimento non univoco, ma intimamente contraddittorio, in cui tutti gli elementi interagiscono tra loro dialetticamente.

L’egemonia di una classe si spezza quando viene meno la sua capacità di giustificare un determinato assetto economico e politico della società.

Gramsci su benedetto Croce.

La critica che Croce muove a Marx si può riassumere così: Croce attribuisce a Marx la tesi secondo cui l’economia sarebbe una sorta di “Dio ascoso” che tutto spiega e in cui tutto si risolve.
Ma questa critica stravolge Marx, lo ossifica e mistifica in radice, non vede il rapporto fra struttura e sovrastruttura, non capisce il concetto di formazione economico-sociale.

Per Croce Il Capitale è un’opera pseudo-scientifica: essa sarebbe in realtà un’opera di morale travestita da scienza.
Il Capitale partirebbe cioè da un’esigenza etica per fondare un paragone ellittico (incompleto) fra la società capitalistica e la società comunista che viene ipotizzata.

Croce dice: architrave del Capitale è il concetto di plusvalore; ma l’economia conosce solo dei valori; parlare di plusvalore significa dunque porsi fuori dall’economia, per porsi da un punto di vista morale, poiché solo da questo punto di vista possiamo affermare che esiste un plusvalore rispetto ad un valore economico.

Al Croce sfugge che Marx parla di plusvalore facendo il raffronto proprio fra due valori economici: il valore economico della forza lavoro e il valore economico delle merci prodotte dal lavoratore, ed afferma che il valore delle merci prodotte dal lavoratore costituisce un ‘plus’ rispetto al valore della forza lavoro: precisamente, si tratta di valore espropriato al lavoratore ed incamerato dal possessore dei mezzi di produzione, dal capitalista.

La Critica del Croce si dimostra un sofisma, uno dei tanti sgambetti logici di cui sono piene le opere del croce.

Per Gramsci, il merito filosofico del Croce sta nello storicismo, che afferma che tutto il reale è storia e che la storia è tutto il reale e che nulla esiste che non sia storico.
Solo che, al posto della realtà storica effettiva, che sono le nazioni, le classi, i rapporti di produzione e di scambio, i singoli che hanno fatto filosofia o scoperte scientifiche, Croce mette il concetto derivato di queste realtà e cioè la libertà, la cultura, ecc., vale a dire: un’astrazione.

Quello operato dal Croce è il tipico rovesciamento idealistico.

A questo stravolgimento di tipo idealistico si riferiva già Marx nella Sacra famiglia quando affermava:
“Se io dalle mele, pere, fragole, mandorle reali mi formo la rappresentazione generale, il frutto; se vado oltre ed immagino che il frutto, la mia rappresentazione astratta, ricavata dalle frutta reali sia un’essenza esistente fuori di me e sia, anzi, la vera essenza della mela, della pera, ecc., io dichiaro, con espressione speculativa, che il frutto è la sostanza della pera, della mela, della mandorla ecc.”.
Il procedimento idealistico è questo: il concetto per l’idealista è qualcosa che esiste in sé, indipendentemente dalla mente che lo ha pensato e questo concetto è l’effettiva realtà. Le cose concrete sono invece espressione, emanazione di questa sostanza.

Così faceva Hegel e così fa il Croce: al posto di Dante e di Shakespeare mette la poesia, il concetto astratto; al posto di classe operaia, di borghesia, mette il progresso, la libertà, concetti – ancora una volta – astratti.

Per Croce la storia si sviluppa per partenogenesi: è storia solo etico politica, come frutto di idee partorite da altre idee. In essa si perde la dimensione reale dei rapporti sociali.

“La filosofia del Croce – dice un Gramsci sferzante – rimane una filosofia speculativa e in ciò non c’è solo una traccia di trascendenza e di teologia, ma è tutta la trascendenza e la teologia, appena liberata dalla più grossolana scorza mitologica”.

La pura storia etico-politica (idee che si confrontano con altre idee, concetti astratti che evolvono da se stessi, speculativamente) non sono per Gramsci altro che “filosofemi più o meno interessanti, ma non sono storia. La storia del Croce presenta figure disossate, senza scheletro, dalle carni flaccide e cascanti, anche sotto il belletto delle veneri letterarie dello scrittore”.

La storia etico-politica non può soprattutto arrivare al concetto di blocco storico, cioè all’unità di struttura e sovrastruttura. La concezione idealistica spezza il blocco storico, vede solo la forma politica e morale in cui esso si esprime e non la ragione vera che dà luogo poi alle ideologie, alle formazioni politiche e giuridiche, ecc.
La storia diventa in Croce una storia formale, una storia di concetti e, in ultima analisi, una storia degli intellettuali, anzi, una storia autobiografica del pensiero del Croce, una storia di “mosche cocchiere”.

L’operazione da compiere è quella che Engels indicava quando affermava che il proletariato deve essere l’erede della filosofia classica tedesca, in quanto esso fonda la soluzione delle contraddizioni del pensiero nella soluzione delle contraddizioni reali della società.

Scrive Marx, in un passo della “Introduzione alla Critica della filosofia del diritto di Hegel”:
“E’ dunque compito della storia, una volta scomparso l’aldi là della verità, di ristabilire la verità dell’al di qua. E’ innanzitutto compito della filosofia, operante al servizio della storia, di smascherare l’autoalienazione dell’uomo nelle sue forme profane, dopo che la forma sacra dell’autoalienazione umana è stata scoperta. La critica del cielo si trasforma così in critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica”.

Ma il Croce non è Hegel, è un pensatore che rimpicciolisce Hegel, lo svirilizza. Fare i conti con Croce non è lo stesso che farli con Hegel, è farlo con qualcosa di più limitato e di più nazionale, nel senso di più provinciale.
Significa poi fare i conti con un momento conservatore dello sviluppo dell’idealismo e non con un momento che, come quello hegeliano, fu progressivo, perché Hegel esprimeva, sia pure in una forma mistificata e speculativa, il senso delle contraddizioni drammatiche del suo tempo: la rivoluzione francese, il periodo napoleonico, il divenire impetuoso della borghesia, la fiducia di questa nelle proprie capacità di vincere le contraddizioni della storia.

Il crocianesimo, no: esso è una riforma reazionaria dell’hegelismo.

La storia dell’Europa del Croce comincia, non a caso, dal 1815, dal Congresso di Vienna, dalla grande restaurazione, cioè da un grande processo di rivoluzione passiva.

Gramsci si chiede: ma come si fa a fare la storia dell’Europa del XIX secolo senza partire dalla Rivoluzione francese?
Si tratta, dunque, di capovolgere il falso storicismo del Croce e di fare di questo storicismo speculativo e intimamente fraudolento uno storicismo dell’immanenza vera, della concretezza.
Ma per farlo – dice ancora Gramsci – bisogna anche liberarsi delle deformazioni del marxismo in materialismo volgare, in meccanicismo.

La critica di Gramsci a Bucharin.

Gramsci dedica tutta una serie di appunti per
criticare l’opera di Bucharin “La teoria del materialismo storico, manuale popolare di sociologia marxista” (Mosca, 1921).

Per cominciare, Gramsci critica lo stesso concetto di “manuale” applicato al marxismo che è una concezione in divenire, che si adegua continuamente allo sviluppo della realtà e quindi non è traducibile in manuale, come lo possono essere concezioni che abbiano già esaurite le loro possibilità di sviluppo.
Il marxismo, per sua natura, è irriducibile a manuale.

Annota Gramsci:
“Se una determinata dottrina non ha ancora raggiunto questa fase classica del suo sviluppo, ogni tentativo di manualizzarla deve necessariamente fallire. La sua sistemazione logica è soltanto apparente e illusoria. Si tratterà, invece, come il saggio di Bucharin, di una meccanica giustapposizione di elementi disparati e che rimangono inesorabilmente sconnessi e slegati nonostante la vernice unitaria data dalla stesura letteraria”.

Ma dov’è il vizio profondo del lavoro di Bucharin?
Esso sta nella volgarizzazione del marxismo.
In esso manca la dialettica e il marxismo viene concepito come scisso in due parti: una filosofia generale, il materialismo dialettico e, poi, una seconda parte, cioè l’applicazione del materialismo dialettico alla storia degli uomini e della società, il materialismo storico.
Sarà poi questo lo schema fatto proprio da Stalin nel IV capitolo della Storia del Partito comunista (bolscevico).

La questione posta da Gramsci si può riassumere così: se nel marxismo c’è una concezione generale, una filosofia, che è il materialismo dialettico, e una sua applicazione alla storia, il materialismo storico, come si fonda il materialismo dialettico? Evidentemente al di fuori della storia, tanto è vero che esso verrà poi applicato alla storia.
Esso non potrà allora che essere dedotto speculativamente, per via puramente deduttiva. Ma allora esso diventa una “cosmogonia”, che perde ogni capacità euristica.
Allora, però, siamo al di fuori del marxismo, che punta le sue armi proprio contro la filosofia speculativa, considerata questa come un’ideologia.

Così ridotto, il marxismo torna ad essere una filosofia, accanto ad altre filosofie, non più la fondazione critica (e scientifica) di una nuova concezione del mondo.

Il rapporto fra essere e pensiero.

Gramsci rimprovera a Bucharin anche di avere accolto la concezione dell’oggettività del mondo esterno “nella sua forma più triviale e acritica”.

Per Gramsci, affermare l’esistenza in sé e per sé del mondo esterno, indipendentemente dal soggetto che pensa, significa restare ancora nell’alveo del pensiero religioso tradizionale, il quale suppone che il mondo esista in quanto c’è un creatore.

Gramsci si chiede: come si può affermare che esista una oggettività al di fuori dell’uomo?: “Chi giudicherà di tale oggettività?”. E quindi: come potrà essere fondata questa oggettività?

Per Gramsci, gli idealisti elevano a sostanza il solo soggetto e fanno del pensiero il solo fondamento di tutto il reale. Mentre i materialisti tradizionali elevano a sostanza solo l’oggetto e cancellano la funzione del soggetto. Gli uni e gli altri cadono nella metafisica e si cacciano in un vicolo cieco.

Si osservi la totale coincidenza di questa impostazione gramsciana con Karl Marx che scrive, nella prima tesi su Feuerbach:
“Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi (…) è che l’oggetto, il reale, il sensibile è concepito solo sotto la forma di oggetto o di intuizione; ma non come attività umana sensibile, come attività pratica, non soggettivamente. E’ accaduto quindi che il lato attivo è stato sviluppato dall’idealismo in contrasto col materialismo, ma solo in modo astratto, perché naturalmente l’idealismo, ignora l’attività reale, sensibile come tale(…)”.

Bisogna invece andare all’affermazione di una realtà che il pensiero non crea e, anzi, di cui il pensiero fa parte; però, non nella sua unità indistinta, ma individuando in questa realtà degli oggetti, cioè dei momenti che esso oggettivizza in funzione della prassi.

Il nostro orecchio traduce in suono quello che, per esempio, è una vibrazione. Ancora: il nostro orecchio non coglie suoni che l’orecchio del cane coglie. Abbiamo infatti funzioni diverse, un rapporto con la natura che è diverso, una prassi che è diversa.
Questo non toglie nulla all’oggettività del nostro conoscere. Però questo nostro conoscere non è un ricevere tutto quel che ci sta intorno, ma è uno scegliere; è intervento, è individuazione di ciò che ci serve oggettivamente, secondo un processo che diventa sempre più complesso, che supera i dati immediati dei sensi, avvalendosi, ai fini della conoscenza e della prassi, di strumenti che vanno ben al di là delle capacità conoscitive dei sensi.

L’uomo individua nella realtà che gli sta di fronte, in cui egli è immerso e di cui fa parte, oggetti che interessano la sua prassi, e il cui grado di oggettività, di corrispondenza con il reale è provato dalla prassi stessa.

Si torna ancora a Marx, alla seconda tesi su Feuerbach:
“La questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teorica, ma pratica. E’ nell’attività pratica che l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere terreno del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non realtà di un pensiero che si isoli dalla pratica è una questione puramente scolastica”.

Per Marx, dunque, la verità si afferma nella prassi e nella capacità trasformatrice della prassi.

Scrive J.P. Sartre in Questioni di Metodo (il Saggiatore):
“(…) In quell’epoca lessi “Il Capitale” e “L’Ideologia tedesca”: capivo tutto luminosamente e non capivo proprio niente. Capire è mutare se stessi, andare oltre se stessi: quella lettura non mi mutava affatto. Ma quello che cominciava a mutarmi, invece, era la realtà del marxismo, la pesante presenza, al mio orizzonte, delle masse operaie, corpo enorme e cupo che viveva il marxismo, che lo praticava e che esercitava a distanza un’irresistibile attrazione sugli intellettuali piccolo borghesi”.

Intanto la prassi è valida, in quanto riesce a intervenire nella realtà e a trasformarla.

Ora risulterà più chiara l’affermazione di Marx secondo cui “ogni scienza sarebbe superflua se l’essenza delle cose e la loro forma fenomenica direttamente coincidessero”.

Gramsci recupera pienamente la lezione di Marx, per il quale il problema è quello di individuare le leggi specifiche di ogni formazione economico-sociale. Ed esiste una struttura che è propria di ogni formazione economico-sociale.

Si badi: Marx impiega la nozione di struttura non per ridurre ad essa tutti i fatti, ma per meglio capire la concretezza del fatto storico.
L’analisi economica deve perciò partire da determinazioni astratte (valore, plusvalore, merce) per risalire di qui al concreto, che è unità del molteplice.
Dunque, non la storia in funzione della struttura, ma la struttura in funzione della Storia.

Si presti attenzione a questo illuminante passo tratto, ancora, da Questioni di metodo, di J. P. Sartre, la cui importanza giustifica la lunghezza della citazione:
“Quando Marx studia la breve e tragica storia della Repubblica del 1848, non si limita a dichiarare – come si farebbe oggigiorno – che la piccola borghesia repubblicana ha tradito il proletariato, suo alleato. Cerca invece di rendere la tragedia nei particolari e nell’insieme. Se subordina i fatti aneddotici alla totalità (d’un movimento, d’un atteggiamento), lo fa perché attraverso quelli vuole scoprire questa. In altri termini, dà ad ogni evento, oltre che il suo significato particolare, una funzione rivelatrice: siccome il principio che presiede all’indagine è di cercare l’insieme sintetico, ogni fatto, una volta stabilito, viene interrogato e decifrato come parte di un tutto; su di esso appunto, mediante lo studio delle sue lacune e dei suoi “sovrassignificati” si determina, a titolo d’ipotesi, la totalità nel cui seno ritroverà la sua verità. Così il marxismo vivente è euristico: in rapporto alla sua ricerca concreta, i suoi principi e il suo sapere anteriore appaiono come regolatori. Mai in Marx, si trovano entità: le totalità (per esempio la “piccola borghesia” nel “18 brumaio”) sono viventi; si definiscono da sole nell’ambito della ricerca. Non si capirebbe, altrimenti l’importanza che i marxisti attribuiscono, ancor oggi, all’ ”analisi” della situazione. E’ evidente infatti che tale analisi non può bastare e che costituisce il primo momento di uno sforzo di ricostruzione sintetica. Ma è anche vero che essa è indispensabile alla ricostruzione posteriore degli insiemi. Orbene, il volontarismo marxista, che si compiace di parlare d’analisi, ha ridotto questa operazione ad una semplice cerimonia. Il problema non è più di studiare i fatti nella prospettiva generale del marxismo per arricchire la conoscenza e per illuminare l’azione: l’analisi consiste unicamente nello sbarazzarsi del particolare, nel forzare il significato di taluni avvenimenti, nello snaturare certi fatti o persino nell’inventarne, al fine di trovarvi, al di sotto, come loro sostanza, delle “nozioni sintetiche”, immutabili e feticizzate. I concetti aperti del marxismo si sono chiusi; non sono più delle “chiavi”, degli schemi interpretativi: si pongono per se stessi come sapere già totalizzato (…). Il principio euristico: “cercare il tutto attraverso le parti” è diventato la pratica terrorista: “liquidare la particolarità”.

Filosofia, storia, politica.

Se il processo sociale è determinato dall’agire e dagli interessi degli uomini, ciascuno dei quali agisce coscientemente per un determinato obiettivo, il risultato, però, è una realtà sociale che obbedisce a sue leggi obiettive, leggi economiche, che sono indipendenti dalla volontà soggettiva degli uomini, anche se è il lavoro degli uomini che crea l’economia e realizza la formazione economico-sociale (ricordare il Marx della Prefazione alla Critica dell’economia politica del ’59).

Non vi è, dunque, identità tra realtà e coscienza; non vi è identità tra totalità sociale e totalità della coscienza o totalità della teoria.
Vi è invece uno sforzo della teoria di andare verso la totalità del reale. Ma ogni qual volta la teoria viene a contatto con il reale, attraverso la prassi, la teoria va in crisi, è costretta a verificarsi, a correggersi, a svilupparsi e, a volte, a negarsi.

Gramsci, come Marx, attribuisce alla prassi un valore gnoseologico: un conto è l’interpretazione del mondo che si dà quando non ci si propone coscientemente di cambiarlo e si pensa che l’interpretazione sia disinteressata, non rivolta ai fini della trasformazione, ed un conto è invece l’interpretazione che si dà quando si vuole interpretare per cambiare e quando si costruisce la nostra interpretazione ai fini del cambiamento.
In questo caso, l’interpretazione – che non si presenta più come disinteressata, universalmente oggettiva, è in realtà più ricca di capacità oggettiva delle interpretazioni apparentemente disinteressate, perché queste ultime, quando pretendono di essere scientificamente e universalmente valide, non sono in realtà coscienti del loro carattere ideologico, non sono in realtà coscienti di essere espressione di una condizione di classe.

Dirà Gramsci : “Ci sono in giro un sacco di crociani che non sanno di esserlo”.

E’ giusto quindi vedere questo intimo rapporto dialettico fra filosofia e politica. Ma attenzione, andiamo cauti con l’identificazione perché tra teoria e politica vi è comunque una mediazione.

Chi pensasse, ad esempio, che Il Capitale si possa tradurre immediatamente in politica, prenderebbe un grosso abbaglio.
Nel Capitale ci sono le basi scientifiche per elaborare una politica. Ma per passare dall’analisi scientifica alla politica concreta del proletariato in una società capitalistica, che è sempre storicamente determinata, bisogna saper vedere un mucchio di altre cose; si deve vedere come si specifica il capitalismo in quel determinato momento e in quel determinato paese; si deve condurre l’analisi delle stratificazioni sociali di quel determinato paese, che non si riduce mai al solo proletariato e alla borghesia capitalistica; si devono esaminare i movimenti e i partiti politici nella loro specificità e concretezza; si devono esaminare i movimenti culturali, l’influenza dell’ideologia, si devono poi fare i conti anche con le singole personalità politiche e culturali.

Insomma, vi è fra teoria e politica tutta una serie di mediazioni che vanno colte nella loro interazione e condizionamento reciproco.

Guerra di posizione e guerra di movimento.

Come l’analisi di Gramsci sia sempre volta all’analisi oggettiva dei processi lo si vede bene dalla sua definizione di guerra di posizione e di guerra di movimento.

Il termine assume in Gramsci due significati.
Il primo lo si rintraccia a proposito della storia d’Europa:
“Nell’Europa, dal 1789 al 1793 – scrive Gramsci – si è avuta una guerra di movimento politica nella rivoluzione francese e una lunga guerra di posizione dal 1815 al 1870. Nell’epoca attuale la guerra di movimento si è avuta, politicamente, dal marzo 1917 al marzo 1921 (fine della guerra civile in Russia) e ad essa è seguita una guerra di posizione”.

Qui i termini di guerra di movimento e di posizione stanno ad indicare fasi diverse del corso storico e il passaggio da rapidi sconvolgimenti dell’assetto di classe e politico della società a momenti di stabilità relativa.

L’altro significato dei due termini si incontra in pagine che vanno molto più in profondità.

Nelle “Note sul Machiavelli”, Gramsci si esprime così:
“Per ciò che riguarda gli Stati più avanzati, dove la società civile è diventata una struttura molto complessa e resistente alle irruzioni catastrofiche dell’elemento economico immediato: crisi, depressioni, ecc., dove cioè vi sono strumenti di intervento sul ciclo economico, qui le superstrutture della società civile sono come il sistema delle trincee nella guerra moderna. Come in queste avveniva che un accanito attacco di artiglieria sembrava avesse distrutto tutto il sistema difensivo avversario, ma ne aveva solo, invece, distrutto la superficie esterna, e al momento dell’attacco e dell’avanzata gli assalitori si trovavano di fronte una linea difensiva ancora efficiente, così avviene nella politica durante le grandi crisi economiche. Né le truppe assalitrici, per effetto della crisi, si organizzano fulmineamente nel tempo e nello spazio, né tantomeno acquistano uno spirito aggressivo. Ma poi, per reciproca, gli assaliti non si demoralizzano né abbandonano le difese, pur tra le macerie, né perdono la fiducia nella propria forza e nel proprio avvenire”.

Tutto il rapporto tra attacco e difesa è dunque, nelle società capitalistiche avanzate, assai complesso.

Dice Gramsci:
“Mi pare che Ilici (Lenin, ndr) aveva compreso che occorreva un mutamento della guerra manovrata, applicata vittoriosamente in Oriente nel 1917, alla guerra di posizione, che era la sola possibile in Occidente”.

Vi è una frase di Lenin – che Gramsci non ricorda – in cui egli osserva che in Occidente “tutti gli operai sono organizzati” . Lenin vede cioè che in Occidente la Socialdemocrazia è da tempo radicata nella classe operaia, ha da tempo organizzato i sindacati, le cooperative, da tempo amministra gli enti locali, ha le sue istituzioni culturali, mutualistiche, ecc.

Qui Gramsci affresca una grande distinzione tra Oriente e Occidente, cioè tra Russia e paesi capitalisticamente sviluppati:
“In Oriente, lo Stato era tutto, la società civile era primordiale e gelatinosa: Nell’Occidente, tra Stato e società civile c’era un giusto rapporto e nel tremolio dello Stato si scorgeva subito una robusta struttura della società civile. Lo Stato era solo una trincea avanzata dietro a cui stava una robusta catena di fortezze e di casematte, più o meno da Stato a Stato, si capisce, ma questo domandava un’accurata ricognizione di carattere nazionale”, quella ricognizione di carattere nazionale che era, tra l’altro, mancata al movimento comunista occidentale.

In definitiva, in Occidente c’è equilibrio tra i due elementi: società civile e Stato. In Occidente, perciò, non basta conquistare lo Stato, bisogna conquistare le trincee e le casematte della società civile. Ecco perché in Oriente si può fare la guerra di movimento e in Occidente si deve fare la guerra di posizione.

Come si vede, i due concetti non indicano il passaggio dall’offensiva alla difensiva e viceversa, ma due strategie sostanzialmente diverse, relative a due situazioni storiche profondamente differenti.

Dunque, il processo, la lotta per l’egemonia si costruiscono per Gramsci avendo individuato lo specifico terreno nazionale: la classe internazionale per eccellenza, il proletariato, deve sapersi “nazionalizzare”, cioè immedesimarsi profondamente con lo specifico nazionale e con la vita nazionale.